La riflessione sull'anima in Agostino

Testo di una dispensa preparata nel 1998, in occasione di un ciclo di incontri tenuti a Vimercate. L'introduzione fa riferimento a un corso successivo, il cui testo è disponibile sempre sul sito
UNIVERSITA’ DEL TEMPO LIBERO VIMERCATE
CORSI DI FILOSOFIA

PROF: Giovanni Carosotti

1. L’ANALISI DELL’ANIMA IN AGOSTINO

2. L’ORIGINE DELL’IDEA DI MODERNO NEL PENSIERO RINASCIMENTALE

Anno 1997/1998





Introduzione

I due corsi dedicati alla filosofia nel presente anno accademico intendono, come già era accaduto lo scorso anno, mantenere un carattere unitario, attraverso l’analisi di tematiche affini, pure in contesti storici e impostazioni speculative differenti.

Negli incontri precedenti avevamo isolato la problematica etico-politica, propria delle grandi costruzioni speculative e sistematiche della Grecia antica; quel percorso ci aveva consentito di costruire una competenza in merito a una tematica di fondamentale interesse filosofico e, nello stesso tempo, di mettere a fuoco alcune caratteristiche proprie della filosofia in quanto disciplina, tese a sfatare luoghi comuni ingiustificati. Per esempio, avevamo notato come le problematiche affrontate da Socrate, Platone ed Aristotele, oltre a suscitare un autonomo interesse per quanto concerne la ricostruzione di una epoca straordinariamente felice per lo sviluppo culturale dell’umanità, potevano offrire illuminanti spunti di riflessione anche per questioni di più stretta attualità; non ovviamente in merito a problemi specifici, ma grazie all’individuazione, nel modo di ragionare degli antichi, di un approccio speculativo molto più vicino alla nostra sensibilità culturale di quanto potessimo supporre e che utilizziamo inconsciamente ancora oggi nell’affrontare particolari questioni. La filosofia si rivela così una disciplina che non intende ricostruire, per puro vezzo intellettuale, tendenze speculative appartenenti a un passato ormai morto e sepolto, ma un bagaglio di sapere vivo in grado, anche quando si riferisce a intellettuali dell’antichità, di accrescere la nostra capacità critica nell’individuare i problemi, rendendoci coscienti della complessità del reale e allontanandoci da pregiudizi semplificanti che precludono le nostre capacità di comprensione.

Ovviamente, non era casuale la scelta della tematica etico-politica; si tratta infatti di un ambito di problemi che necessariamente coinvolgono ogni persona e che interessano in misura maggiore chi voglia vivere con piena coscienza la sfera sociale cui appartiene; e spesso, le riflessioni suggeriteci dai filosofi esaminati, si mostravano in grado di illuminare anche difficoltà che appartengono al vissuto di ciascuno di noi.

I corsi di quest’anno intendono perseguire queste finalità, pur allargando sia le tematiche sia i riferimenti cronologici. Dall’analisi di problematiche etico-politiche, quest’anno si passerà a riflessioni di carattere analitico-esistenziale; dalla messa in questione delle regole in base alle quali fondare le relazioni fra gli umani, proporremmo forme di profonda introspezione, tentativi di cogliere i caratteri di quella personalità psichica che tutti noi sentiamo di possedere ma che, forse, nessuno di noi è capace di descrivere con assoluta chiarezza.

L’importanza di questa tematica è essenziale: già Socrate, Platone e Aristotele affermavano – qualcuno di voi lo ricorderà certamente – che il presupposto del benessere di una società sta nella serenità degli individui che la compongono; non possiamo pretendere di comprendere il mondo se prima non facciamo chiarezza in noi stessi, individuando gli obiettivi e le difficoltà che dobbiamo superare durante la nostra esistenza. D’altra parte, il comprendere noi stessi è impresa tutt’altro che semplice, in quanto la nostra psiche sembra perdersi fra mille stimoli, sia negativi che positivi; sicuramente avrete presente attimi della vostra vita in cui non siete riusciti a dominarvi, non vi siete comportati nella maniera che in seguito, a mente fredda, vi sarebbe apparsa più ragionevole. Proprio in quei momenti viene il dubbio riguardo la propria identità; ero sempre io quella persona dominata da una forza esterna alla mia volontà? e le pulsioni per le quali io agisco contro la mia volontà sono parte di me o esterne a me? Proprio Agostino, il filosofo cui è dedicato il corso del primo trimestre, scriveva: “Nessuno conosce un altro così intimamente come se stesso; eppure nessuno conosce se stesso così bene da essere sicuro della propria condotta l’indomani” (Agostino, Epistole, CXXX 2,4).

Non proseguo oltre con queste domande ancora generiche, di cui avrete sicuramente avvertito l’importanza: l’analisi della psiche umana è fondamentale per comprendere gli altri (persone care, figli, amici); ma anche per capire il perché di comportamenti apparentemente ingiustificabili, che pregiudicano la possibile serenità della nostra esistenza: il problema del male, dell’aggressività, della violenza non può prescindere da un’analisi dell’interiorità umana. Analisi che deve anche essere un’autoanalisi: non è vero che noi sappiamo tutto di noi stessi, spesso rifiutiamo parti della nostra personalità che non vogliamo accettare; ed ecco che, quando queste si mostrano (reazioni nervose, violente, intolleranti), sembriamo sorpresi nel constatare che anche in noi esistono pulsioni distruttive, apparentemente da noi condannate ma che in realtà ci costituiscono. E’ proprio l’introspezione, l’analisi interiore, permette di mettere a nudo la nostra coscienza e di raggiungere una comprensione; non ovviamente in maniera definitiva, ma in grado di aumentare di molto la nostra consapevolezza nel momento in cui agiamo e, quindi, di migliorare in maniera sensibile il rapporto fra la volontà e il comportamento.

Agostino è in questo senso filosofo fondamentale; ex peccatore - come diremo – egli conosceva bene i tormenti dell’animo, la sua conflittualità, il suo essere perennemente terreno di battaglia fra stimoli e desideri diversi. E proprio per capire la ragione di questa tormentata coscienza umana egli realizza una delle più radicali e drammatiche autoanalisi (o introspezioni) mai avutesi nella storia dell’umanità. Anch’egli spesso è spaventato dall’abisso che gli si apre innanzi, dalla profondità del nostro essere, profondità in cui è possibile trovare tutto il bene ma anche tutto il male possibile. L’acutezza di Agostino in questa opera di “auscultazione interiore” è tale da suscitare ancora vivo interesse da parte della riflessione psicologica contemporanea; le pagine di Agostino aiutano, tanto il fedele quanto il non credente, a diventare coscienti di se stessi, a vivere con consapevolezza i problemi morali, a non essere impreparati rispetto alle sfide del mondo che, se ci sorprendono deboli, possono anche travolgerci.

Dobbiamo però spendere qualche parola, qui all’inizio, sulla doppia importanza della personalità di Agostino, quale straordinario padre della chiesa e primo grande filosofo cristiano. Il fatto che Agostino inauguri la grande tradizione della filosofia cristiana, destinata a dominare la cultura occidentale per più di un millennio, non deve farci credere che la sua filosofia possa avere particolare importanza solo per un credente. La grandezza filosofica di Agostino rende le sue pagine fondamentali anche per un laico, o addirittura un non credente; le riflessioni di carattere teologico, etico, storico, condizionano infatti l’intero mondo occidentale e tradizioni speculative spesso distanti dalla sensibilità religiosa.

D’altra parte non si può considerare il pensiero di Agostino indipendentemente dalla sua personalità di cristiano; la sua filosofia va spiegata alla luce del cristianesimo delle origini (in particolare il cristianesimo che, tra il IV e il V secolo, sta ancora combattendo la battaglia contro il paganesimo, ormai declinante); eppure le sue riflessioni sono così profonde e colgono così lucidamente la realtà della natura umana da essere un contributo fondamentale per tutta la cultura occidentale e, di conseguenza, per ciascuno di noi. Se qualcuno di voi è credente, potrà trovare in Agostino ulteriori elementi di riflessione per rafforzare la sua fede; ma, sicuramente, anche un non credente potrà sentirsi coinvolto da un pensiero che affronta in maniera radicale e profonda il tema della psiche.

Non è un caso che Agostino eserciti, in quanto filosofo, ancora un notevole condizionamento sulle riflessioni psicologiche del Novecento; e riferimenti alle sue opere sono frequenti in studi di carattere logico o teoretico che non intendono affatto confrontarsi con la cultura religiosa. Volutamente sottolineo questo aspetto per avvertire coloro di voi che non hanno mai letto un filosofo cristiano: abbandonate un pregiudizio – molto comune anche agli studenti che si dedicano per la prima volta a questi autori – secondo il quale le argomentazioni teologiche di cui discorreremo sono più o meno estranee agli interessi delle persone poco motivate in ambito religioso. In realtà, al di là di questi determinati contenuti, Agostino – ma questa riflessione è valida per molti altri autori - fonda alcune strutture mentali e culturali che hanno contraddistinto l’intera filosofia dell’Occidente, sino a riflettersi, paradossalmente, in tradizioni estranee alla sensibilità del cristianesimo (certo storicismo o addirittura il marxismo). Ognuno di noi, nelle sue diverse convinzioni ideali, non potrà mai capire compiutamente le origini o le motivazioni profonde del suo atteggiamento mentale, se non si confronta con le grandi personalità della filosofia: e fra queste, ma non solo, proprio Agostino.

Esiste poi un ulteriore motivo che rende utile, ai nostri giorni, l’approfondimento della lezione agostiniana; Agostino è attivo all’inizio del V secolo, quando il confronto con il paganesimo e tra le diverse correnti del cristianesimo è ancora molto serrato, e la vittoria dell'una o dell'altra è incerta. Anzi, è proprio Agostino che dona alla tradizione cristiana una forte base speculativa per contrapporsi in modo determinato alle teorie rivali. Sino ad allora il cristianesimo, religione dei ceti più incolti ed estranea alle tradizioni filosofiche dell’Occidente ellenistico, non riusciva a convincere in merito alle proprie teorie con la stessa forza speculativa dei grandi sistemi filosofici dell’antichità. Fu Agostino a dare al cristianesimo questa struttura metafisica riprendendola, come vedremo, dalla tradizione neoplatonica. E, da questo momento, la vittoria del cristianesimo si dispiegherà in modo sempre più eclatante.

Agostino vive dunque in un periodo di crisi, che ha il suo culmine nel sacco di Roma del 410. Alcuni avvertono interesse per Agostino proprio perché anche l’età a noi contemporanea avrebbe i caratteri del passaggio epocale e, dunque, sarebbe sostanzialmente critica. E’ questa però un’affermazione piuttosto generica, giacché da circa un secolo viene riproposta. Merita invece più attenzione il contrasto, che il pensiero di Agostino rappresenta, fra cultura cristiana e cultura pagana.

Secondo alcune teorie filosofiche contemporanee, la concezione cristiana è alla base dei grandi sistemi filosofici che si sono succeduti durante i secoli nella storia dell’Occidente. La crisi che, nel Novecento, hanno subito tali imponenti costruzioni speculative, ha indotto alcuni intellettuali a riscoprire un’etica e una sensibilità nei confronti del mondo di tipo “neopagano”, individuando in questa tradizione un’alternativa possibile a quella derivata dal cristianesimo, più vicina alla natura e più adatta a comprendere l’uomo contemporaneo. Non è questa una novità assoluta (pensate in letteratura all’esempio di Giosué Carducci); ma è importante notare come, in certe riflessioni della filosofia morale contemporanea sia positivamente recuperato questo confronto fra paganesimo e cristianesimo, per comprendere alcune contraddizioni dell’epoca attuale. Proprio per questo, approfondire il pensiero di Agostino diventa oggi, sotto certi aspetti, indispensabile.

Il secondo corso del presente anno accademico affronta invece un periodo molto lontano dall’epoca agostiniana; proporrà infatti un salto nel tempo di oltre mille anni, in pieno rinascimento.

Questa enorme distanza cronologica sembrerebbe impedire il raggiungimento di un obiettivo che lo scorso anno era stato in questa sede pienamente realizzato; ovvero una continuità fra i corsi di filosofia svolti nei due semestri. Invece il corso su Agostino e quello sul Rinascimento sono stati concepiti congiuntamente, con l’intenzione di offrire valutazioni per certi versi convergenti in grado, pur nella considerazione di periodi storici fra loro molto distanti e differenti, di mettere a fuoco alcune problematiche comuni alla disciplina filosofica.

Agostino inaugura la filosofia cristiana e congiunge la tradizione ebraico-giudaica con quella della Grecia classica; il suo modo di concepire la vita dedicata alla fede viene in parte a modificarsi nel corso del medio evo.

La concezione della religiosità di Agostino è parzialmente recuperata, almeno in alcuni aspetti del suo spirito originario, proprio durante il Rinascimento, in quanto configura una considerazione più autentica del soggetto, alla ricerca di libertà e felicità. Simili saranno allora alcune strutture metafisiche cui faremo riferimento e pure alcune considerazioni di ordine esistenziale: nello stesso tempo, però, pur in un orizzonte di pensiero per certi versi analogo, il Rinascimento introduce alcune novità, dal punta di visto teoretico, che delineano un nuovo modo di rapportarsi nei confronti della vita e del mondo. Proprio da questa nuova visione delle cose si origina la modernità.

Il corso sul rinascimento si propone quindi due obiettivi fondamentali: introdurre il concetto di moderno (concetto che, nell’attuale dibattito filosofico, pur se riveste una posizione centrale è, nello stesso tempo, piuttosto controverso rispetto ai contenuti) e valutare come la visione moderna del mondo – nella quale, in modo più o meno problematico, noi stessi ci troviamo immersi - scaturisca proprio da un’assunzione critica delle principali riflessioni culturali dell’antichità.


L’INTERIORITA’ DELL’UOMO NELLE RIFLESSIONI DI AGOSTINO

1. Il neoplatonismo

Iniziamo il nostro percorso partendo non da Agostino, bensì dall’ultimo grande filosofo pagano, Plotino, fondatore di una delle correnti filosofiche più importanti dell’antichità, il neoplatonismo. Le ragioni di questo apparentemente anomalo modo di introdurre Agostino stanno nel fatto che l’adesione del santo al neoplatonismo è essenziale per comprendere le motivazioni che lo portarono a convertirsi al cristianesimo, senza le quali il suo grande pensiero non sarebbe sorto.

Dal punto di vista della nostra comprensione – oserei dire, dunque, per ragioni didattiche – questa esposizione è indispensabile per quanti di voi si accostino alla disciplina non da addetti ai lavori ma con un interesse sostanzialmente amatoriale, che non consente di padroneggiare tutte le correnti della filosofia. Chi ha frequentato i corsi dello scorso anno accademico, ricorderà come, nelle prima lezione, abbiamo introdotto, a grandi linee, la struttura metafisica dei pensieri di Platone e Aristotele, senza le quali era impossibile confrontare le rispettive riflessioni etiche e politiche. Si trattava di sintesi sufficienti ma sommarie, forse non proponibili neppure durante la comunicazione scolastica; erano esperimenti anche per me, che tuttavia giudico positivamente, in quanto hanno poi permesso una riflessione approfondita in merito a tematiche importanti.

Anche quest’anno dobbiamo seguire un procedimento analogo; sintetizzare, nel corso di una conversazione, una complessa concezione metafisica quale il neoplatonismo – in maniera evidentemente schematica e lacunosa - che ci permetta però di comprendere in modo chiaro le argomentazioni cui è specificatamente dedicato il corso. (Quest’anno, inoltre, il neoplatonismo è la principale dottrina di riferimento anche per il corso del secondo trimestre, per cui, quanto diremo ora, ci consentirà una adeguata padronanza anche dei successivi pensieri che andremo ad esaminare).

Per comprendere, nel modo più sintetico possibile, i principi fondamentali su cui poggia la costruzione speculativa neoplatonica, dobbiamo rifarci a Platone. D’altra parte, e il nome di questa tradizione filosofica lo dichiara esplicitamente, Plotino, il fondatore del neoplatonismo, si richiamava direttamente al grande maestro dell’Atene del V secolo. Egli anzi riteneva di non essere un filosofo originale, bensì un divulgatore ed esegeta delle teorie di Platone e di Aristotele, da lui considerate per molti versi coincidenti. In realtà Plotino, in questa opera di diffusione culturale, si distacca sensibilmente dal platonismo e dall’aristotelismo classici, sino a fondare una nuova concezione metafisica, destinata ad avere un seguito addirittura più imponente di quello dei suoi predecessori.

Caratteristica fondamentale del platonismo –lo ricorderete -, era la netta distinzione fra il mondo sensibile e il mondo intelligibile; il primo coincideva con la nostra realtà sensibile, caratterizzata dal divenire e, quindi, dalla mutabilità e corruttibilità. Il mondo intelligibile era invece quello delle idee, entità supreme, eternamente uguali a loro stesse. Le idee, in ragione della loro incorruttibilità, sono l’autentico essere mentre il nostro mondo, dove i vari fenomeni non sono mai uguali a se stessi, perché costretti a mutare in ogni momento, rappresentano una realtà inferiore, copia precaria del mondo ideale.

Platone era giunto a questa concezione dualistica in seguito agli insuccessi che i filosofi precedenti avevano incontrato nello spiegare la natura. Secondo Platone, la verità dei fenomeni deve essere qualcosa di non soggetto a mutamento, perché la verità – è quasi una conseguenza logica – se è vera non può mai mutare; deve avere dunque le caratteristiche dell’intelligibile. Platone ne deduceva allora l’esistenza di un mondo ideale, coincidente con la verità, composto da entità eterne e immutabili; il mondo sensibile, invece, era solo una copia di quello delle idee e, proprio per questo, soggetto a mutamento e decomposizione. Ciò che di vero si poteva intuire nel mondo sensibile, era tale solo perché derivava dalle idee; anzi, la verità del sensibile era il rispecchiamento in esso delle idee.

Secondo Platone, il mondo intelligibile e il mondo sensibile, proprio perché radicalmente diversi per natura, sono assolutamente separati. Anzi, è proprio Platone a introdurre in filosofia la dimensione della trascendenza, cioè una dimensione d’esperienza radicalmente diversa e separata da quella del mondo in cui viviamo, un “al di là” che, proprio perché si contrappone alla necessità di questo mondo, è sicuramente più perfetto, eterno, impermeabile ad ogni mutamento. Certo, se il mondo contiene parte della verità delle idee (sia pure in modo imperfetto), le idee in qualche modo devono essere presenti anche nel mondo; e Platone ha molta difficoltà nel risolvere questo problema, proponendo varie soluzioni (partecipazione, comunanza, presenza, ecc…) che in questa sede non ci interessa approfondire.

Veniamo ora al neoplatonismo, e vi prego di seguire lo schema riportato nella pagina seguente: Plotino accoglie dal platonismo la radicale differenza fra mondo intelligibile e mondo sensibile; il vero essere si identifica con la realtà intelligibile, mentre la materia è come un essere scaduto, imperfetto, vero solo parzialmente. Come potete vedere nello schema, il mondo intelligibile si dispiega in varie forme (che Plotino chiama ipostasi), le quali però non sono indipendenti le une dalle altre, ma derivano tutte dal principio primo, l’Uno. All’origine, secondo Plotino, esiste esclusivamente l’Uno il quale, per un’attività interna, produce tutte le cose, secondo un ordine discendente di imperfezione. Per fare un esempio, l’anima non è qualcosa di diverso dallo spirito, ma è una sua ulteriore trasformazione: lo spirito, nella sua attività, produce l’anima che, ovviamente, essendo un derivato, avrà caratteri di minore perfezione.

Ricorderete come Platone faceva coincidere il mondo intelligibile con le idee, distinte poi in idee matematiche (uguaglianza, differenza, maggiore, minore, ecc.) e idee valore (bellezza, santità, ecc.). “Idea delle idee” era l’idea del bene la quale, rappresentando la positività o bontà di tutto ciò che esiste, permeava di se tutte le altre. In ogni caso, secondo Platone, il mondo intelligibile – che egli considerava il fondamento e la spiegazione dello stesso mondo
sensibile – era composto da una pluralità di enti, fra loro irriducibili, anche se accomunati da una bontà intrinseca dei loro esseri.

Plotino ritiene di dovere correggere e perfezionare ulteriormente la concezione platonica, che pure egli condivide nella sua struttura fondamentale:

SCHEMA DELLA METAFISICA NEOPLATONICA
UNO
(attività interna all’Uno)










UNO

(attività che procede dall’uno all’esterno di esso)

M

O
N

D SPIRITO\INTELLETTO ESTASI

O (idee) (IDENTITA’ CON L’UNO)




I
N
T
E

L FILOSOFIA

L

I
G

I ANIMA UNIVERSALE

B e PARTICOLARE R I I

L AMORE T

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NOSTALGIA DELL’UNO ARTE (MUSICA) O

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S MATERIA SENSIBILE I

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L E

non può esserci a fondamento di tutto una pluralità di idee, perché ciò che sta al principio – per semplice coerenza logica – deve essere uno, altrimenti questi molti dovrebbero anch’essi derivare da qualcosa d’altro. Quindi, il fondamento di tutto deve essere l’Uno e le idee saranno solo un derivato di esso, contenute nell’ipostasi chiamata spirito o intelletto. Comprendiamo bene questo concetto dal seguente passo, tratto dalla raccolta delle opere di Plotino, le Enneadi, in realtà una ricostruzione dei suoi pensieri effettuata dal discepolo – e altro grande filosofo neoplatonico – Porfirio:

Da Plotino, Enneadi, V, 3, 16:

“Non certo dal molto deriva il molto, ma questo nostro molto deriva dal non molto. Se, infatti, anch’esso fosse molto, non sarebbe principio questo molto, ma vi sarebbe un altro principio prima di questo molto. Occorre dunque concentrarsi in ciò che è realmente uno scevro da qualsiasi molteplicità.”

Notate come in questo passo Plotino non faccia alcun riferimento all’esperienza concreta, ma offra ai suoi interlocutori un ragionamento impostato unicamente sulla coerenza logica: al principio vi deve essere una unità, poiché ogni molteplice è la somma di più unità; di conseguenza, se ponessimo all’origine i molti, dovrebbe poi sempre esserci un uno che li comprende. Per necessità, dunque, l’origine deve coincidere con l’Uno.

SCHEDA CRITICA

Alcuni studiosi non sono d’accordo nell’individuare una così netta differenza fra Platone e Plotino; rifacendosi alle cosiddette dottrine non scritte, ossia a quelle lezioni che Platone teneva a un gruppo ristretto e selezionato di allievi - poiché riteneva che il loro contenuto non potesse essere messo a disposizione delle persone comuni – e, quindi, non riportate negli scritti, questi interpreti affermano che Platone identificava l’idea del Bene con l’Uno e, di conseguenza, anticipava le considerazioni di Plotino. D’altra parte – come abbiamo già ricordato – Plotino si considerava un semplice divulgatore delle dottrine platoniche; anche se, evidentemente, egli non poteva avere conoscenza del contenuto delle “dottrine non scritte” di Platone.

Continuiamo nell’esaminare alcuni passi di Plotino, che possono ulteriormente illuminarci in merito:

Da Plotino, Enneadi, V, 5, 10:

“…appunto perché è uno, dico, egli non rientra né in una misura né in un numero. Così, egli, non incontra il confine né in altrui né in se stesso; ché, in tal caso, egli cadrebbe già nella dualità. Niente figura, dunque – poiché non ha neppure parti -; niente forma.”

Plotino si richiama qui a una vecchia concezione dei pitagorici: l’uno non è un numero come gli altri, anzi sfugge al criterio di misurabilità; è però il principio della serie numerica ed è quell’entità che, aggiunta di volta in volta, dà a questa serie la possibilità di proseguire. E’, dunque, il principio unico da cui ha origine tutta la molteplicità, l’origine del tutto.

Per Plotino dunque è facile attribuire all’Uno tutte quelle qualità che la tradizione ha sa sempre associato alle realtà intelligibili: non ha confini, parti, forma.

Plotino affronta un problema classico della metafisica e della filosofia: quello dell’origine, dell’inizio, che ancora oggi suscita straordinario interesse. Sicuramente, però, Plotino è colui che lo affronta con maggiore radicalità rispetto agli stessi Platone e Aristotele; il suo principio, infatti, deve essere qualcosa di cui non sia possibile assolutamente concepire un prima e, quindi, deve identificarsi con un concetto ai limiti della pensabilità e dell’esprimibilità. Ecco dunque tutta una serie di espressioni metaforiche, un uso continuo del superlativo e di immagini al limite del rappresentabile, proprio per comunicare – senza pretendere una comprensione piena di questo concetto, impossibile da raggiungere – la radicalità del principio. Leggiamo a proposito il seguente passo:

Da Plotino, Enneadi, V, 4, 1:

“…deve essere di una semplicità anteriore a ogni altra, questo nostro Primo e, precisamente, egli è diverso da tutto ciò che è dopo di lui, esistente in sé, non mescolato con le cose da lui derivanti e capace tuttavia di star dentro alla sua volta, in un modo tutto suo, nelle altre cose, uno che è veramente Uno (…), uno, insomma, di cui già l’espressione è uno suona falsa… Infatti, se non fosse semplice, scevro di ogni causalità e composizione e veramente e propriamente uno, egli non sarebbe principio; poiché il non-primo ha bisogno di ciò che lo precede e il non-semplice ha bisogno degli elementi semplici contenuti in lui, a che ne sia costituito.”

Consiglio, per cercare di intendere meglio il complesso argomentare plotiniano, di pensare, seguendo le riflessioni del filosofo, alla serie numerica e al ruolo che in essa riveste l’unità; è l’unica visualizzazione possibile che può renderci più accessibili i concetti.

L’Uno è di una “semplicità anteriore a ogni altra” proprio perché l’unità deve essere semplice; la complessità, infatti, si ha solo dove c’è molteplicità, dove ci sono più cose e la nostra capacità di distinguere diventa precaria. L’Uno è “esistente in sé”, nel senso che non ha bisogno di nulla al di fuori di lui, poiché se ne avesse ci sarebbe già un due. Già l’espressione “è uno suona falsa” poiché l’Uno, essendo principio e quindi unicità, non può essere predicabile di alcunché (ancora una regola logica e non empirica!).

Dall’Uno al divenire

Dall’Uno, secondo Plotino, derivano tutte le cose poiché l’Uno, in quanto concentrazione d’essere e di vitalità, è come se strabordasse da se stesso o, per usare una metafora plotiniana, esso trabocca d’essere e si moltiplica. Il filosofo ci offre anche altre metafore: il fuoco, che concentra in sé il calore ma lo espande all’esterno, o il profumo che si diffonde. Gli studiosi discutono sulle modalità attraverso cui si realizza questa produzione: di sicuro non si tratta di un processo creazionistico, in quanto i fenomeni si originano dall’Uno e non dal nulla. La manualistica propone due possibili concetti: quello di emanazione oppure quello di processione, leggermente dissimili l’uno dall’altro. Non è questa la sede per discutere questo aspetto interpretativo: ci interessa notare come, per Plotino, le creature o i fenomeni sono qualcosa di essenzialmente diverso dall’Uno ma, nello stesso tempo, derivano da esso e, quindi, è come se ne portassero dentro l’impronta. D’altra parte, ogni molteplicità è la somma di più unità e, quindi, in ogni molteplice è presente l’uno come elemento costitutivo.

Leggiamo un passo in cui si introduce l’idea di produzione e di attività dell’Uno:

Da Plotino, Enneadi, VI, 8, 13:

“insomma, non è dato concepire un Bene che sia spoglio della volontà di essere, di per se stesso, quello che è; ond’egli è buon compagno di viaggio a se stesso giacché vuole essere quello che è ed è proprio quello che vuole e la volontà sua e il suo essere sono unità e, nondimeno, la sua unità non viene a scapitarne per questo, poiché tra quello che si trovava ad essere e quello che eventualmente voleva essere non passa differenza di sorta. … Infatti, che cosa mai avrebbe potuto volere se non quello che è? …

In verità, la natura del Bene consiste sostanzialmente nella volontà di lui, di un essere, cioè, che non è corrotto né istigato dalla sua stessa indole ma elegge con libertà se stesso, tanto più che non c’è nient’altro tale che egli possa venire adescato.”

Innanzitutto, per potere teorizzare la produzione dall’Uno Plotino ha dovuto – riprendendo la lezione di Platone – identificarlo con il Bene. Poiché l’Uno è l’inizio di tutto, l’origine di ogni cosa che accade, ha in sé il bene dell’essere, nel senso che rappresenta la positività del mondo, il suo venire alla luce. L’Uno è bene proprio perché contiene in sé tutto il mondo possibile; egli si riconosce come l’origine di tutto il mondo e, proprio per questo, desidera realizzare questa sua possibilità e potenzialità. Ecco perché l’Uno, come è spiegato nel passo che abbiamo appena letto, intende dare luogo a tutto il processo che è racchiuso in Lui.

Dobbiamo immaginare, a questo punto, l’Uno come un centro di energia che – ricordate l’esempio del calore o del profumo – diffonde a partire da sé l’essere, che si compie nelle diverse possibilità e molteplicità. Leggiamo un passo che dovrebbe esaurientemente spiegare quanto sino a qui esposto e che, dunque, non ha bisogno di ulteriori commenti:

Da Plotino, Enneadi, V, 4, 2:

Ma come – lui fermo – si svolge il divenire? In virtù della forza operante. La quale è duplice: l’una è chiusa nell’essere; l’altra sgorga al di fuori dell’essere particolare di ciascuna cosa; e, precisamente, quella che appartiene all’essere è proprio quella singola cosa in atto; quella che sgorga fuori, da esso, è che deve necessariamente tener dietro ad ogni singola cosa, è diversa da quella singola cosa. Tant’è, per esempio, nel fuoco: vi è, da un canto, il calore che entra di pieno diritto nella sua essenza; e v’è, d’altro canto, il calore che nasce già come derivato dell’essenza, allora che il fuoco, in quel semplice perseverare come fuoco, esercita la forza operante chiusa nativamente nel suo essere.”

Nel passo Plotino accenna a due forze o, meglio, a una doppia azione della stessa forza; da una parte essa ha una direzione centripeta, tende a raccogliersi su di sé e a conservarsi, mostrando le sue qualità al grado massimo; dall’altra essa si diffonde verso l’esterno e, con una gradualità via via ridotta, estende se stessa nell’ambiente a lei contiguo. L’Uno, quindi, da una parte è concentrato su di sé, rappresentando l’essere nella sua assoluta pienezza, dall’altra deve diffondere l’essere stesso e, quindi, moltiplicarlo nelle sue innumerevoli possibilità formali.
I fenomeni particolari

Una volta comprese le motivazioni per cui, dall’Uno, si originano i diversi molteplici, possiamo evitare di soffermarci sulle varie ipostasi. Ricordate che a noi interessa giungere al pensiero di Agostino, dobbiamo unicamente saper riconoscere nella sua filosofia il riferimento al neoplatonismo; una volta che vedremo in Agostino la teorizzazione di un rapporto tra Dio e le creature analogo a quello fra l’Uno e i molti in Plotino, ciò risulterà sufficiente per la nostra comprensione.

E’ importante però notare un’ultima cosa e, a questo proposito, vi prego di guardare ancora una volta lo schema. Raffiguratevi l’Uno come un centro propulsore di energia: questa energia si diffonde sempre più e si moltiplica, fino a disperdersi ed esaurirsi. Finché questa energia mantiene una certa intensità, essa dà origine a forme diverse che pure fanno tutte parte del mondo intelligibile e, quindi, hanno le caratteristiche dell'’immutabilità e dell'’incorruttibilità. Quando però questa energia tende a disperdersi ed essa non ha più la forza per riconoscersi in un insieme unitario, allora si origina il mondo sensibile. Il mondo sensibile è pura negatività, dispersione di energia che non sa ricondursi ad unità; ecco allora che in esso domina il divenire, la corruzione, la morte e la trasformazione. Ciò impedisce al mondo sensibile di essere autenticamente vero, di assumere cioè una forma stabile che non ammette mutamenti.

Nonostante questo giudizio negativo, pure il mondo sensibile è, secondo Plotino, un prodotto – seppure estremo – dell’attività dell’Uno e mantiene, anche se a un livello infimo, un barlume di verità e di realtà originaria. A differenza di Platone, dunque, la sensibilità non è assolutamente separata dalla realtà intelligibile, in quanto proviene da essa, è il momento estremo ed ultimo della sua incessante attività. In Platone invece la materia era preesistente, indifferente e separata dall’intelligibile; quest’ultimo, penetrandola e plasmandola, riusciva poi a darle una forma razionale. Secondo Plotino, invece, la realtà, essendo una, non può essere caratterizzata da un dualismo insanabile; la sensibilità, allora, è essa stessa una forma, seppure deietta e negativa, dell’intelligibile.

Leggiamo un passo molto chiaro a proposito; a dire il vero, in esso non si tratta esplicitamente della sensibilità, ma aiuta comunque a comprendere lo stretto rapporto fra i molti e l’Uno; l’Uno è all’origine dei molti e questi, proprio in virtù del processo produttivo, fanno parte dell’Uno. Anche la sensibilità, dunque, non può concepirsi come separata:

Da Plotino, Enneadi, VI, 5, 6:

“E, invero, gli esseri dello Spirito, pur essendo molti sono uno; e, pur essendo uno, sono, altresì, molti in virtù della loro natura che non ha limiti. E, così, molti in uno; uno in molti; e tutti esistono simultaneamente.”

La stessa identità fra principio primo e il prodotto della sua attività si trova in un altro passo, assai significativo:

Da Plotino, Enneadi, VI, 4, 14:

“Ecco: l’Essere basta di per sé anche per ogni singolo individuo e serra in sé tutte le anime e tutti gli spiriti. Infatti, egli è uno ma d’altro canto pure infinito: è tutta a un tempo e reca in sé il singolo, distinto, e, nondimeno, non-distinto per via di separazione. In quale altro senso, infatti, l’Essere potrebbe dirsi infinito se non in questo che possiede tutto a un tempo, vale a dire ogni vita e ogni anima e ogni spirito?"

L’uomo

Questo particolare carattere del mondo sensibile attribuisce una specifica valenza alla realtà umana; l’uomo, dal punto di vista ontologico (ossia per quanto riguarda la costituzione del suo essere) è un’individualità particolare; egli, infatti, appartiene alla realtà sensibile, poiché è corpo, ma, contemporaneamente, pure alla realtà intelligibile, in quanto anima (vita psichica). Trovandosi a metà fra i due mondi l’uomo può, per un verso, lasciarsi sedurre e attrarre dai falsi desideri sensibili e, quindi, perdersi definitivamente; oppure, percependo in lui la realtà intelligibile e l’unitarietà della sua anima, avvertire la nostalgia dell’Uno e desiderare di ricongiungersi ad esso.

Leggiamo un passo in cui Plotino descrive questo dilemma in cui si trova l’anima umana:

Da Plotino, Enneadi, VI, 9, 11:

“L’anima, è vero, non può mai e poi mai pervenire a un assoluto non-essere; ma, se va in basso, scende al male e, così, verso il non-essere, ma non proprio il completo non-essere; invece, correndo sulla via opposta, ella giunge non a un altro ma a se stessa…”

L’antropologia (il modo di concepire la natura umana) di Plotino è analoga a quella platonica; l’uomo che si lascia attrarre dalla sensibilità è come un essere in balia degli eventi, non padrone di se stesso; solamente se coglie la realtà sempre identica che è in lui –ossia quel nucleo psichico cui tutte le passioni si riferiscono – riuscirà a dominarsi e a cogliere la verità dell’essere. L’uomo ha così una grande responsabilità: egli può riscattare tutta la sfera sensibile e ricondurla alla sua iniziale purezza, rendendola consapevole della sua origine.

Ecco allora che Plotino, dopo averci descritto la gerarchia dell’essere, che dall’Uno conduce al mondo sensibile, ci ripropone un percorso, analogo ma inverso, di ritorno all’Uno, in seguito al quale la molteplicità dispersa può riappropriarsi della verità e ritornare al principio originario.

Nella scuola di Plotino si trasmetteva soprattutto questo rigore disciplinare, coerentemente perseguito dallo stesso maestro. La filosofia di Plotino – come la sua scuola – ha dunque una finalità essenzialmente mistico-religiosa, laddove l’individuo cerca, rinunciando al mondo, di ricongiungersi al principio divino che percepisce dentro di sé. L’uomo è in grado allora di percepire nella sua interiorità il principio divino dell’Uno e, con una decisione radicale, decide di dedicare l’intera sua esistenza al tentativo di ricongiungersi con esso, attraverso una pratica ascetica di rinuncia che lo condurrà all’assoluta verità e imperturbabilità.

Si evidenzia qui una ulteriore presa di distanza dallo spirito del platonismo: per Platone il fine proprio della disciplina filosofica era l’attualizzazione in ambito politico della verità; nel mito della caverna il filosofo, una volta contemplato il sole e giunto in possesso del vero, doveva ritornare dagli uomini ancora prigionieri per liberarli dalle false illusioni dell’apparenza, mettendo a rischio eventualmente anche la propria vita. Per Plotino invece la liberazione è un traguardo assolutamente individuale e, una volta raggiuntolo, il saggio non avrà più alcuna preoccupazione per la sfera mondana.

Come potete vedere dallo schema, anche il ritorno all’Uno è scandito in una serie di tappe, ciascuna delle quali emancipa dalla situazione precedente ma è ancora insufficiente per realizzare una liberazione assoluta. Al grado più basso – a rimarcare la distanza da Platone -, ci sono le virtù civili, le quali chiedono di rinunciare alle proprie esigenze egoistiche e di realizzare il bene della comunità; quindi, attraverso la musica – intesa in senso mistico a partire dalla tradizione pitagorica –, si percepiscono le regole dell’armonia che dominano tutto l’universo. L’amore è l’attrazione erotica verso l’Uno, l’energia che ci spinge a rinunciare al mondo per abbracciare la verità. La filosofia ci mostra su un piano intellettuale (esattamente come stiamo facendo noi adesso!) come tutto il mondo derivi dall’Uno e si riconosca, pur nella sua variabilità, in una struttura unitaria. Ma comprendere questa verità non è ancora sufficiente: bisogna viverla, realizzarla; l’estasi rappresenta questo momento conclusivo, in cui il soggetto perde coscienza della propria individualità e si ricongiunge all’origine. Non si tratta di un’abolizione della propria natura soggettiva, ma di un definitivo riconoscere che questa è lo stesso Uno in una sua successiva trasformazione, un divenire coscienti della propria natura originaria.

Come potete notare, secondo Plotino la verità va colta non all’esterno della propria individualità, nell’apparente mondo naturale, ma nella propria interiorità, in quella parte di noi stessi – ignorata dai più – dove persiste l’impronta creatrice dell’Uno. La collocazione della verità nell’esperienza psichica sarà una delle convinzioni plotiniane più apprezzate da Agostino.

Leggiamo il passo in cui si descrive l’estasi, il traguardo supremo della vita umana:

da Plotino, Enneadi, VI, 7, 34:

“… ecco che l’anima scorge in sé colui che è apparso di repente, poiché tra l’anima e il Dio non c’è più nulla, né essi sono più due, oramai, ma sono, l’una e l’Altro, una cosa sola: certo, tu non riusciresti a distinguerli mai più, finché Egli è presente; per farvene un’idea, pensate pure agli amanti e gli amati di quaggiù, nella loro brama di fusione! …

Frattanto, anche tutto il resto di cui prima si dilettava – primato o potenza o ricchezza o bellezza o sapere – tutto questo ella lo guarda con superiorità e lo dice, mentre non lo direbbe se non avesse incontrato qualcosa ch’è più forte di tutto questo; né poi teme che le capiti qualcosa, dal momento che sta con Lui o lo guarda, semplicemente; ma se pure il restante mondo che la cinge venisse sterminato, tanto di guadagnato; anzi ella lo vuole a che sia unicamente presso di Lui; così grande è il benessere a cui è pervenuta!”

Notate, all’inizio del passo, il riferimento alla logica numerica: l’estasi è il punto di arrivo perché principio e creatura non sono più due (separati l’uno dall’altra), bensì una cosa sola, né è più possibile distinguerli. Apprezzate, inoltre, quella splendido paragone con la passione degli amanti, che si ricollega alla dottrina erotica di Platone ma che è verità ancora affermata dalla psicologia moderna: la passione intellettuale, quando raggiunge i suoi vertici, non è altro che la sublimazione della passione erotica, che ha sostituito il suo oggetto volubile con un altro intelligibile, in grado di dare un piacere inesauribile.

Nella seconda parte del passo è descritta l’indifferenza. raggiunta dal saggio che sperimenta l’estasi, verso le preoccupazioni, ormai senza più significato, della sfera mondana.

Il problema del male

Concludiamo le nostre osservazioni sul neoplatonismo, accennando alla maniera originale in cui Plotino risolve il problema del male; sarà tale cruciale questione a giustificare l’adesione di Agostino alla metafisica neoplatonica.

Il male non può essere una caratteristica dell’Uno poiché questo, essendo perfezione, non ha nulla in sé di negativo; la totalità dell’essere – l’abbiamo già detto – non può che coincidere con il Bene. Il male in effetti – afferma Plotino – si configura essenzialmente come manchevolezza dell’essere, come un’imperfezione esistente al suo interno. Prendiamo ad esempio tre esperienze solitamente giudicate come mali: il dolore, la malattia e la morte. Tutte sono concepite in relazione a una situazione di benessere: il dolore sconvolge uno stato di normalità in cui “si sta bene”, ossia si gode del nostro essere che si manifesta e produce in conformità alla propria natura; la malattia è l’alterazione della normalità del nostro esistere; la morte, infine, è l’aggressione più radicale alla nostra esistenza, che porta addirittura alla scomparsa del nostro essere.

Come potete notare, quando l’essere si esplica serenamente in tutte le sue qualità positive, non si ha il male; quindi l’Uno, essendo l’assoluta espressione dell’essere sempre eterno e immutabile, non può contenere il male. Il male interviene solo là dove l’integrità dell’essere è messa in forse, dove, cioè, l’essere non ha le caratteristiche della perfezione e, soprattutto dell’immutabilità. Se l’essere non è eterno, infatti, esso dovrà mutare e la sua natura ideale, prima o poi, dovrà corrompersi. Ecco dunque che il male appartiene solo al mondo sensibile (che è l’unico non eterno e perciò condannato a mutare) e rappresenta l’imperfezione della natura che, non essendo intelligibile, è condannata a dissolversi. Facciamo un altro esempio: noi siamo delle creature sensibili e, quindi, condannate un giorno a dissolversi, a morire; il nostro essere manifesta la sua positività quando esplica pienamente le sue caratteristiche, cioè quando siamo nel pieno del vigore fisico e godiamo di un buon equilibrio psico-fisico. Noi però, proprio perché esseri sensibili e mutabili, non possiamo mantenere in eterno questo stato di benessere; l’imperfezione del nostro essere comporta l’alterazione del nostro benessere, l’aggressione del dolore, della malattia e della morte. Il male, dunque, non è qualcosa di attivo che dall’esterno ci viene a prendere, ma è connaturato all’imperfezione del nostro essere. Il male è ciò che ci manca per essere come l’Uno, per essere perfetti.

Ma se il male è una mancanza, allora esso propriamente non esiste; esso non è un essere, ma è il non essere che ci costituisce, ciò che ci manca per essere perfetti. Questa tesi possiamo riassumerla con l’espressione “inconsistenza ontologica del male”: il male cioè non appartiene all’essere, ma indica una mancanza che l’essere particolare della natura contiene. La malattia non ci prende e tantomeno la morte; esse sono destini inevitabili per noi, sono necessarie in virtù della precarietà che ci costituisce.

2. La vita di Agostino

Introduciamo ora la figura di Agostino a partire dalla sua biografia. La vita di Agostino ha per noi, infatti, un’importanza cruciale.

In ogni manuale di storia della filosofia le pagine dedicate ai vari autori hanno per premessa una più o meno esauriente sintesi biografica; è evidente, infatti, che le vicende personali, insieme a un’adeguata contestualizzazione storica, sono utili per approfondire con maggiore coscienza una proposta speculativa. Ma, nel nostro caso, non è con questo intento formale che ci accingiamo a narrare gli eventi principali della lunga vita di Agostino, segnata da quell’avvenimento fondamentale che fu la conversione. Personalmente, non avrei iniziato con una considerazione biografica la trattazione di altri autori, pure importanti nella storia della filosofia, anche se, nel corso delle conversazioni, qualche accenno a vicende biografiche l’avrei pure fatto. Vi sono però casi in cui la personalità del filosofo è così pienamente unita allo spirito del suo pensiero, in cui le vicende personali determinano le stesse riflessioni intellettuali; vita e filosofia sono così congiunte, rimandano l’una all’altra e non è possibile considerarle separatamente. Agostino rappresenta uno di questi casi.

Uno dei capolavori della letteratura agostiniana è lo scritto intitolato Confessioni, che costituirà la fonte principale delle nostre conversazioni. Nella prima metà di quest’opera Agostino descrive la propria vita dall’infanzia sino alla conversione, mostrando la sua evoluzione intellettuale e i rapporti con le tradizioni culturali estranee al cristianesimo; nella seconda parte, giunto finalmente alla certezza della fede, si abbandona ad alcune riflessioni intellettuali di estremo interesse. Agostino dunque, in questo scritto, mette a nudo la sua coscienza, analizzandola nei suoi minimi dettagli sia nei momenti in cui si era perduta nel peccato sia, successivamente, quando ha individuato in essa la luce della verità. La straordinaria capacità di introspezione filosofica di Agostino ha, nelle Confessioni, una dimostrazione straordinaria. E’ evidente, allora, che lo stesso autore vedeva nella sua vita la realizzazione del proprio pensiero.

Agostino era nativo dell’Africa romana; nacque infatti a Tagaste nel 354 da padre pagano e madre cristiana; egli è noto però come “Agostino d’Ippona”, dal nome della città della quale fu Vescovo, una volta divenuto importante personalità del mondo cristiano. Egli da giovane non fu per nulla attratto dalla vita religiosa, nonostante le esplicite insistenze della madre; era invece un giovane ambizioso che, come molti coetanei della sua epoca, avrebbero voluto intraprendere una carriera nel campo della retorica, dell’avvocatura e, in ogni caso, emergere nelle attività pubbliche. Il santo, nelle Confessioni, tende a dare la colpa di queste sue ambizioni alla pedagogia dell’epoca, sui cui principi gli stessi genitori desideravano fosse egli educato; questa era improntata esclusivamente sullo studio mnemonico di autori letterari o di retori, dediti o a suscitare un piacere (è il caso della letteratura) più tardi condannato dal santo o una vana ambizione mondana che non tiene in debito conto la precarietà ontologica della creatura. Agostino descrive con crudo realismo anche i barbari metodi puntivi della scuola di allora, che suscitavano le risa dei suoi genitori ma che egli invece avverte ancora in età adulta in modo drammatico e angoscioso.

Egli da subito si descrive come peccatore; non per una particolare colpa della sua persona ma, come vedremo, per l’intrinseca natura peccaminosa dell’uomo, già visibile nell’infanzia – in Agostino si riflette il disprezzo del mondo antico verso l’infanzia e, in fondo, egli non sembra proporre alternative alle verghe che ricorda così crudelmente usate sulla sua persona -. Interessanti gli anni in cui descrive la sua partecipazione ad azioni goliardiche, durante gli studi; pagine famose sono quelle in cui descrive un furto di pere in un campo privato, effettuato non per soddisfare lo stimolo della fame, né per ottenere ciò che non era alla loro portata – le pere, precisa il santo, erano di qualità scadente e le buttammo via – ma unicamente per la soddisfazione di recare un danno, di fare del male. Agostino analizza puntualmente le sensazioni provate in quell’azione, cerca di comprendere quale sia la causa del fascino esercitato dal male e che tanta presa ha sull’animo di molte persone.

L’altro grande peccato che Agostino confessa – e del quale farà più fatica a liberarsi – è quello carnale; egli visse con una donna ed ebbe un figlio illegittimo, Adeodato, spinto unicamente dalla passione dei sensi, da un sentimento, cioè, che non scaturiva dalla sua libera volontà ma anzi, testimoniava i legami che ancora impedivano alla sua coscienza di dominare completamente se stessa.

Accanto a questi racconti, Agostino parla dei suoi successi professionali; egli divenne uno dei professori di eloquenza più ammirati, abile nelle dispute, in grado di riscuotere molto successo. Ma Agostino, nei confronti di queste sue abilità, non è meno indulgente rispetto ai peccati commessi, anzi, li pone praticamente sullo stesso piano. Erano infatti discorsi – i suoi, quelli dei grandi retori o dei poeti – estranei alla verità, fondati volutamente sulla finzione e, quindi, incapaci di condurre l’uomo alla saggezza.

Egli insegna prima a Tagaste e poi a Cartagine; la sua evoluzione intellettuale lo porta ad essere insoddisfatto della semplice abilità retorica e a interessarsi in maniera più attenta della filosofia e dei grandi problemi metafisici. In un primo tempo si abbandona all’astrologia e successivamente – ed è esperienza per lui molto più importante – al manicheismo.

Il manicheismo era una religione fondata dal filosofo e principe persiano Mani, nato nel 216 e morto nel 277 dopo Cristo; questa credenza si diffuse con una certa intensità sia in Oriente sia in Occidente, grazie all’attività missionaria dei primi seguaci. Secondo il manicheismo esistono due principi cosmici, il bene e il male (o le tenebre e la luce) i quali, in un periodo originario esistevano separati; successivamente il male ha invaso la luce, generando un periodo di calamità, che coincide con quello vissuto dalla specie umana. Infatti questa contaminazione della luce da parte delle tenebre ha portato alla comparsa del corpo, fonte di desideri impuri, da rifiutare con un potente atto di misticismo. Arriverà un terzo periodo, caratterizzato dal trionfo del bene, con i due principi radicalmente separati. Gli adepti del manicheismo dovevano osservare un regime di estrema durezza che portava a una vita di continue rinunce; pochi erano gli eletti che raggiungevano il traguardo e questo spiega l’esistenza di una rigida gerarchia interna alla loro comunità.

Come potete notare, il manicheismo presentava il vantaggio di spiegare in modo molto razionale il problema forse più difficile da risolvere per qualsiasi religione, quello relativo al male e alla sofferenza, che possono prevalere anche nei confronti del giusto. Agostino si lascia rapire da questa credenza, che egli coltiva per diversi anni; in particolare egli ammirava un saggio manicheo, Fausto il quale –il santo lo ammetterà anche dopo la conversione, quando i suoi giudizi nei confronti di questa setta saranno alquanto sprezzanti – era dotato di straordinaria abilità nell’argomentare e di affabilità nei modi.

D’altra parte c’era qualcosa che lasciava dubbioso Agostino e che lo spinse ad abbandonare la setta; in un primo momento egli si avvicinerà allo scetticismo: era questa una corrente filosofica greca, sorta nel IV secolo avanti Cristo, dopo la conquista della penisola egea da parte delle truppe macedoni di Alessandro Magno. Al di là di questa origine, lo scetticismo si era diffuso in forme ulteriori nell’ambiente ellenistico e poi romano, unendosi anche a sensibilità e a proposte filosofiche estranee alle sue ispirazioni originarie. Lo scetticismo predicava l’inesistenza di ogni verità, o comunque l’incapacità dell’uomo di afferrarla con certezza.

E’ umanamente spiegabile l’adesione, seppur temporanea, di Agostino a questa radicale proposta filosofica: si trattava di un momento di scoramento, dove il desiderio di cogliere una verità si scontrava con i limiti intrinseci dell’intelletto umano, per cui l’intenzione di “lasciar perdere”, di considerare le più alte vette della ricerca filosofica irraggiungibili, era una tentazione più che comprensibile. Ma la personalità di Agostino era ormai trascinata dal desiderio di raggiungere un sapere stabile, una forma qualsivoglia di certezza che emancipasse il tormentato animo dell’uomo dalla situazione di precarietà e di dolore in cui si trova costretto a vivere. Ecco quindi che, poco alla volta e spinto anche dalla madre Monica, si avvicina al cristianesimo, rimanendo però all’inizio molto incerto sui suoi contenuti dogmatici.

Per comprendere questa svolta dobbiamo però porci la seguente domanda: qual era la ragione per cui la proposta dei manichei risultava ad Agostino insoddisfacente? Conosciamo già la risposta dei neoplatonici: il concepire il male come una realtà autonoma, opposta e separata dal positivo, suscitava molti più problemi di quanti ne risolvesse. Da una parte, il male, piuttosto che come azione dotata di proprie caratteristiche, sembra meglio manifestarsi come corruzione e deturpazione della bellezza dell’essere; il male è, infatti, sempre identificato con un’imperfezione, con una condizione che contrasta con l’immagine che noi abbiamo di una situazione ideale: la malattia contrasta con la pienezza d’essere di un corpo sano, la deturpazione con la rovina di una compiutezza formale, che identifichiamo con la bellezza; uno stato di alterazione psichica con quella serenità d’animo che vorremmo possedere il più possibile durante la nostra esistenza. Sembra assurdo pensare a una realtà extra sensibile, del resto, che, piuttosto di vantare caratteristiche superiori a quelle umane, si caratterizzi per la negatività e gli esiti infausti delle sue azioni.

Queste argomentazioni non sono però ancora chiare all’intelligenza di Agostino, pur manifestando egli già insoddisfazione per il manicheismo; e solamente l’incontro con le teorie neoplatoniche condurrà il filosofo ad essere certo dell’assurdità di concepire il male come realtà intelligibile autonoma. Ciò che invece maggiormente colpiva Agostino, e che lo conduceva a dubitare delle teorie manichee, era il fatto che il male compiuto dagli uomini non sembrava affatto appartenere a una sfera differente, in quanto si mostrava strettamente intrecciato all’essere, unito al bene senza che fosse neppure possibile operare una distinzione. In particolare – questo ad Agostino era già molto chiaro – il male sembrava scaturire direttamente dalla volontà dell’uomo, che non poteva dunque addebitare ogni colpa alla realtà sensibile in sé o a un’entità negativa trascendente.

Non è un caso che Agostino, dopo la breve parentesi scettica, si sia avvicinato al cristianesimo, dove l’idea di un Dio onnipotente, garante del bene, con il quale si identificava, risolveva l’insostenibile tesi del dualismo radicale e dell’assoluta separazione fra male e bene. Il cristianesimo però non aveva personalità sufficientemente preparate in grado di giustificare filosoficamente l’estraneità del male a Dio e l’incompatibilità del male con la persona divina; a questo era invece giunto – come ormai già sappiamo – il neoplatonismo, attraverso la tesi, apparentemente paradossale ma in realtà fondata su una efficace costruzione metafisica, dell’inconsistenza ontologica del male (ossia dell’inesistenza del male, da intendersi solo come mancanza che l’essere imperfetto avverte verso l’essere perfettissimo).

Ritorniamo allora alle vicende di Agostino: egli prima si trasferisce a Roma, dove ritiene di potere fare una carriera molto più agevole e gratificante di quella possibile a Cartagine; quindi va a Milano, allora capitale dell’Impero e città dallo straordinario sviluppo politico, culturale e urbanistico. E’ a Milano che Agostino ascolta le omelie di Ambrogio, un uomo “santissimo”, oggetto da parte del santo di una serie di altissime lodi. Le prediche di Ambrogio aprono la mente di Agostino rispetto ad alcune complesse pagine della Scrittura; piano piano i suoi dubbi vengono a risolversi, anche se, in questo periodo, Agostino è sempre preso dal timore di ingannarsi. Vorrebbe parlare delle sue incertezze con Ambrogio ma questi, vista l’alta carica che ricopre nella Chiesa milanese – che ne faceva anche l’autorità politica più rappresentativa – non ha tempo per riceverlo.

Alcuni studiosi, in passato, hanno fantasticato sul rapporto esistente fra Agostino e Ambrogio, desiderosi di riunire in un’unica comunione spirituale questi due grandi padri della cristianità; in realtà questo rapporto non ci fu. Agostino era ancora un laico dubbioso, Ambrogio già un’autorità; e non è improbabile che Ambrogio abbia trattato Agostino addirittura con sufficienza, come un uomo comune che non poteva godere della sua attenzione.

Nonostante il grande fascino esercitato da Ambrogio su Agostino, le omelie ascoltate a Milano non servono ancora a convincere definitivamente il filosofo, a farlo decidere senza alcun dubbio per la fede. Forse si può anche comprendere la presenza in Agostino di una incertezza ancora così forte: Ambrogio – mi è già capitato di dirlo – fu personalità fondamentale per la costruzione della comunità cristiana; le sue prediche erano straordinarie e avevano un forte contenuto morale, capace di colpire con incisività anche i più potenti (ed è da ricordare, a questo proposito, il contenzioso che lo oppose all’imperatore Teodosio). D’altra parte Ambrogio era stato, prima di diventare vescovo, un’importante autorità politica laica: figlio di un alto funzionario della Gallia, venne educato a Roma secondo i canoni classici; avvocato al tribunale della prefettura del pretorio a Sirmio, divenne poi governatore della Liguria e dell’Emilia con sede a Milano. Alla morte del vescovo ariano Assenzio, Ambrogio, intervenuto per scongiurare conflitti fra cattolici e ariani, fu acclamato vescovo e, ricevuto il battesimo, fu consacrato il 7 dicembre 374. In Ambrogio dunque si uniscono – come sarà più avanti per la personalità di Gregorio Magno – la tradizione politica e culturale romana con la nuova cultura cristiana. E’ attraverso l’opera di Ambrogio e di altre rilevanti personalità del cristianesimo del periodo, che la Chiesa riuscirà a diventare l’erede del mondo romano, salvando la cultura di quest’ultimo dalla possibile azione iconoclasta delle popolazioni germaniche.

Ambrogio però non aveva una solida preparazione filosofica, in grado di dare ragione dei dogmi più arditi, per quanto riguarda la concezione metafisica, del cristianesimo. E Agostino, che era roso da quei dubbi che proprio la tradizione filosofica aveva sempre avanzato, per quanto convinto dalle prediche del vescovo, non è ancora in grado di decidersi a favore del cattolicesimo. Ma intervenne a questo punto un altro grande santo milanese della prima cristianità, che indirizzò Agostino nella giusta direzione di ricerca: Simpliciano. Il santo contribuì sia alla conversione di Agostino sia dell’unica altra grande personalità filosofica cristiana a lui anteriore, Mario Vittorino. Fu Simpliciano a consigliare ad Agostino la lettura di testi neoplatonici e questa conoscenza intellettuale fu per Agostino decisiva per eliminare tutti i suoi dubbi. Il neoplatonismo, infatti, con la sua teoria della insussistenza ontologica del male riusciva ad opporsi in modo definitivo alle teorie manichee e, d’altra parte, teorizzava in modo chiaro la differenza (ontologica) fra l’essere di Dio (perfetto e incorruttibile, assolutamente intelligibile) e quello della creatura (fragile, imperfetto, totalmente dipendente dal primo). Il neoplatonismo poteva, agli occhi di Agostino, dare un contributo fondamentale per rafforzare la veridicità delle teorie cristiane e far sì che queste uscissero vincenti nelle dispute con le teorie alternative. Proprio sulla base di questa nuova convinzione teorica possiamo comprendere due fondamentali caratteristiche della futura attività di Agostino, quale rappresentante della cristianità: il fatto che alcune delle sue teorie più importanti siano concepite a partire da posizioni polemiche (le polemica con i manichei, i donatisti e i pelagiani) e, dall’altra, il tentativo continuo di rinnovare il neoplatonismo – accettandone le fondamentali acquisizioni metafisiche – per farlo completamente aderire alla verità del cristianesimo; questo sforzo costituisce buona parte dell’attività filosofica di Agostino.

Decisosi per la conversione, Agostino tentenna ancora un po’. Non sono tanto le asserzioni del cattolicesimo – che egli ritiene ormai certe – a procurargli perplessità, quanto i dubbi sulla saldezza della propria fede. E’ una condizione d’incertezza psicologica che io ritengo molto interessante e che potrebbe suscitare la riflessioni anche di molti credenti oggigiorno: egli non riesce, nonostante la forza che avverte nella verità di Cristo, a uniformare la propria condotta ai precetti morali cui la conversione lo obbligherebbe. In particolare egli è ossessionato dal peccato carnale, dal desiderio che ancora nutre nei confronti di una donna con cui convive – Agostino, del resto, stava organizzando il proprio matrimonio – e che gli impedisce di rivolgere totalmente la propria capacità di amore verso Dio.

Per comprendere questo passo, devo fare un’ulteriore precisazione: noi abbiamo esaminato i precursori filosofici di Agostino – i neoplatonici -; dobbiamo però ricordare che è impossibile intendere compiutamente le riflessioni agostiniane se non abbiamo presente il suo più maggiore debito teologico, che egli intrattiene con Paolo. Nella Prima Lettera ai Corinti, San Paolo distingue tra il perfetto cristiano e il credente imperfetto; il primo è quello che riesce a concentrare tutte le sue capacità di amore verso Dio e, per questo, rinuncia alla vita coniugale; il secondo, invece, non riuscendo a realizzare questa rinuncia, si limita a santificare l’amore per il coniuge nell’istituzione matrimoniale. I coniugi, evidentemente, hanno il dovere di amarsi l’uno con l’altra e, di conseguenza, non potranno dedicarsi unicamente a Dio. Non è questa una condizione perfetta, ma gli sposi possono comunque pregare insieme, ringraziando il Signore del loro amore; il cristiano infatti, afferma Paolo, non dovrebbe mai smettere di pregare.

E’ chiaro che una persona così coinvolta dal problema della verità – come Agostino – non poteva accontentarsi di una condizione imperfetta; finché non avesse avvertito la verità in modo così intenso da poter controllare le sue tendenze peccaminose, egli non si poteva considerare un vero seguace di Cristo. Il fedele, secondo Agostino – ma è considerazione che molti oggi dovrebbero riconsiderare – deve sforzarsi di rendere il più possibile trasparente il rapporto fra la propria scelta religiosa e il comportamento adottato, sul piano individuale, nella vita di tutti i giorni.

Agostino rafforza in seguito la sua fede, abbandona la convivenza – e anche la sua ex compagna abbraccerà con ardore la fede cattolica – e passa il periodo forse più bello della sua vita a Ostia, in compagnia della madre Monica, finalmente felice per le scelte del figlio, e altri pochi amici, come lui da poco convertitisi al cristianesimo. Dopo la morte della madre, verificatasi poco oltre questi avvenimenti, Agostino dedica l’intera sua esistenza a meditare sulla verità cristiana, attraverso gli scritti (117!), sia per scopi didattici e divulgativi, oltre che polemici, sia per ragioni personali: Agostino sa infatti che la psicologia umana è debole, che il dubbio e il peccato sono comunque in agguato, e desidera dunque mettersi in discussione, approfondire e comprendere sempre più le verità di Dio, confidando nella generosità del Creatore, benevolo verso i suoi figli e in grado di ampliare la loro capacità di comprensione.

Agostino inizia poi la carriera ecclesiastica, diventando infine vescovo dell’importante città africana di Ippona. Questa parte della sua biografia è per noi forse di minore interesse, poiché è nostra intenzione dedicarci soprattutto al periodo immediatamente precedente e immediatamente seguente la conversione, quando, in preda a drammatici dubbi, il santo più che in altre occasioni esamina la propria anima, realizza quel fantastico viaggio, ma al contempo terribile e drammatico, verso l’abisso dell’interiorità.

Pure mi sembra giusto concludere – in maniera comunque più succinta – per darvi un quadro complessivo. Divenuto vescovo, egli opera per dare maggiore consapevolezza alla comunità cristiana; la sua massima preoccupazione è quella d’impedire la diffusione di concezioni errate in merito all’interpretazione delle Sacre Scritture. Da qui la sua polemica serrata con i donatisti e i pelagiani, nelle cui teorie vede conseguenze tali da poter distruggere la coesione e l’unità necessarie alla dottrina cristiana. Da una parte, infatti, Agostino si adopera nel rivendicare la superiorità del cristianesimo nei confronti delle altre tradizioni pagane; dall’altra teme che una errata interpretazione del cristianesimo fornisca le armi alle religioni non cristiane per attaccare i dogmi fondamentali del cattolicesimo, smembrando la comunità dei fedeli e rischiando di far perdere la posizione di egemonia raggiunta. Si spiegano così i toni aspri che il santo raggiunge in alcune sue pagine e anche l’atteggiamento sprezzante.

Non è un caso, inoltre, che Agostino sia uno dei pochi grandi cristiani dell’antichità a porsi il problema della coercizione religiosa, rispondendo a questa esigenza in modo positivo; si tratta di un’evoluzione del suo pensiero tarda e contrastata. Ciò non toglie che, a un certo punto, il santo sentisse come una necessità per la Chiesa di intervenire con autorità nel reprimere le eresie e gli errori; in alcuni casi, il santo non esita, nel pieno di una polemica, a minacciare la denuncia all’autorità. La Chiesa, beninteso, eserciterebbe coercizione per amore del reo e, quindi, la sua violenza non è paragonabile a quella, autenticamente malvagia, dei criminali; è una punizione per amore, per salvare la parte di noi, simile a Dio, più degna ed eccellente. Uno studioso francese ha addirittura parlato di Agostino come “il principe e il patriarca dei persecutori”.

E’ una definizione che può stupire, in quanto la teologia agostiniana ha caratteri molto diversi da altre forme di dogmatica religiosa che hanno in maniera più esplicita difeso l’intolleranza nei confronti di chi contesta l’autorità della Chiesa. Vedremo di spiegare anche le ragioni di questo atteggiamento e aggiungere qualcosa sul dibattito critico che ne è derivato.

Agostino muore il 28 agosto 430; gli è risparmiata la conquista dell’Africa da parte dei Vandali, che assediavano Ippona già da alcuni mesi e che avrebbero distrutto e calpestato per lungo tempo quella cultura religiosa che il vescovo tanto aveva difeso. Gli fu risparmiato anche il Concilio di Efeso del 431, dove egli fu invitato, ma che assunse posizioni teologiche ben più rozze di quelle sino ad allora difese dal santo.

3. Le Confessioni: motivazioni dello scritto

Concentriamoci adesso sull’opera di Agostino che – come già vi ho avvertito – occuperà gran parte della nostra attenzione: le Confessioni. Questo scritto rappresenta una delle opere più celebri del santo, anche se è solo una delle centodiciassette che costituisce il corpus delle opere agostiniane; un filosofo medievale, Isidoro di Siviglia, affermò di considerare bugiardo chiunque avesse affermato di averle lette tutte (Possidio, Vita Sancti Augustini, 18.9). Per rendervi conto della prolificità di Agostino, pensate che alcune di queste opere sono di straordinaria mole: le Confessioni constano di oltre cinquecento pagine, ma vi sono scritti altrettanto celebri e ben più voluminosi, quali la Città di Dio e il De Trinitate, che impegnarono il filosofo, nella loro stesura, per diversi decenni. Questa enorme produzione si giustifica in base a quanto abbiamo poco fa affermato, ovvero l’esigenza del cristiano Agostino di ricercare incessantemente i fondamenti della fede cattolica e, nel contempo, di opporsi a qualsiasi errore nell’interpretazione della fede che potesse favorire la ripresa di credenze pagane.

Le Confessioni godono di straordinaria notorietà per vari motivi: da una parte sono testimonianza cruciale dell’evoluzione del pensiero agostiniano e, in questo senso, sono fondamentali per comprenderne il valore; ma soprattutto, costituiscono la prima rilevante riflessione filosofica che prende spunto dall’analisi puntuale e articolata della propria esistenza; nel successivo sviluppo della filosofia, abbiamo altri casi di "filosofia introspettiva”: Montaigne, grande esponente della cultura umanistica, nei suoi Saggi propone profonde riflessioni a partire dalla propria esperienza esistenziale; Cartesio nel Discorso sul metodo espone i propri principi filosofici a partire da personali considerazioni squisitamente biografiche; lo stesso fa Pascal nei Pensieri; quindi Rousseau, che scrisse anch’egli delle Confessioni.

Eppure queste analogie che vi ho proposto sono solo apparenti; non solo lo scritto di Agostino vanta caratteristiche molto differenti da quelle opere che ho appena citato, ma, nonostante gli sforzi fatti da autorevoli studiosi per interpretarlo in questo senso, esso non costituisce affatto una autobiografia: se vi è capitato di leggere qualche storia dell’autobiografia, senz’altro avrete notato una considerazione profonda delle Confessioni di Agostino; questa riflessione è senz’altro legittima, in quanto nell’opera vi è un puntuale riesame di tutti gli avvenimenti importanti della propria esistenza e delle tracce che essi hanno lasciato nella coscienza e nella memoria. Purtuttavia, l’analisi in questo senso del capolavoro agostiniano è utile più per distinguerla dal genere autobiografico piuttosto che per inserirla all’interno della sua evoluzione.

Queste osservazioni possono apparire curiose, in particolar modo a chi già conosce l’opera; eppure, un esame attento delle pagine, una considerazione meditata dello stile letterario, di pregevolissima qualità, utilizzato dal santo filosofo, ci aiuterà senz’altro a comprendere la singolarità di questo straordinario esperimento di analisi interiore.

Proponiamo un confronto con gli autori sopra ricordati: a differenza di Cartesio o di Rousseau, Agostino, pur narrando la propria vita e le proprie riflessioni interiori, non parla mai in prima persona. Egli, invece, si esprime sempre con il “tu”; come mai? Proprio perché le Confessioni non costituiscono una autobiografia, ma sono un dialogo, anche se questo dialogo avviene all’interno della propria coscienza. Agostino, compiuta la conversione, avverte l’esigenza di ripercorre la propria vita, di confrontare l’attuale se stesso con quello precedente, peccatore e perduto. Egli si rivolge a Dio: è a Lui che sente la necessità di confessarsi, di mettere a nudo la propria anima e la propria debolezza. In questo modo egli avvertirà con maggiore consapevolezza la grandezza del Signore, assaporerà con superiore felicità la sicurezza di essere sfuggito alla perdizione.

Quanto scritto nelle Confessioni non può allora essere pienamente compreso se non si parte da questo presupposto, che Agostino parla con qualcuno e da questo qualcuno attende delle risposte. Si tratta dunque di un dialogo diverso da quello socratico, che avevamo esaminato lo scorso anno; in quel caso i due parlanti, dando per presupposta la loro ignoranza, dovevano realizzare, nelle confutazioni e problematizzazioni continue e reciproche delle loro asserzioni, un’opera di collaborazione. Consci dei limiti della loro facoltà intellettuale, i partecipanti al dialogo socratico tentavano, unendo i loro sforzi, di avvicinarsi il più possibile alla verità, consapevoli però che questa, nel suo carattere di perfetta assolutezza, era probabilmente irraggiungibile.

Invece, nel dialogo agostiniano, quale si realizza nelle Confessioni, i due interlocutori non si trovano in una posizione di parità: l’uno, Agostino, è conscio della propria ignoranza e della propria limitatezza in quanto creatura; Dio rappresenta invece l’assoluta eternità, la perfezione d’essere nel senso neoplatonico, l’origine di tutto e la verità immutabile cui la creatura deve costantemente rivolgersi. Ma allora, che tipo di dialogo può realizzarsi in queste condizioni? che cosa ha da chiedere l’uno e che cosa può rispondere l’altro?

E’ Agostino, ovviamente, a porre le domande; egli si è convertito, ha raggiunto la fede; questa, nella convinzione profonda che ha instaurato nel suo animo, ha inciso profondamente nella sua vita, ha provocato in lui un rifiuto radicale del peccato che pure egli non sente ancora lontano da sé. La verità di Dio gli è apparsa in tutta la sua evidenza scavando all’interno della propria anima; come avveniva nella filosofia neoplatonica, l’uomo a un certo punto percepisce in sé la presenza dell’Uno – una volta eliminate tutte quelle scorie dei desideri sensibili che gravano e compromettono la consapevolezza della
coscienza – e, grazie ad esso, coglie la verità, che cerca incessantemente di raggiungere. Come avveniva in Plotino, anche in Agostino la verità si rivela come qualcosa non da cogliere nell’esterno – i falsi saperi, la scienza – ma all’interno di sé, in quell’io che si crede di conoscere ma che in realtà, nella sua effettiva sostanza, ci è sconosciuto. La ricerca di Dio, che non si rivela esplicitamente nel mondo della natura ma che anzi si nasconde volutamente dietro di essa – poiché egli è totalmente altro dalla natura – si realizza indagando la parte più profonda del proprio io. Anche il nostro vero io, infatti, come Dio si nasconde e dobbiamo percepirlo e comprenderlo dietro gli inganni delle apparenze.

Questa percezione di Dio nella propria interiorità – che noi seguiremo nei modi in cui si manifesta ad Agostino e cercheremo di motivarla – è momento fondamentale per mutare, in bene, radicalmente la propria vita. Pure Agostino non pensa che, raggiunto questo stadio di definitivo progresso, possa cessare l’inquietudine; da una parte perché la verità divina, anche se percepita all’interno della coscienza, rimane assolutamente “altra” rispetto alla creatura, la sua ineffabilità e perfezione, misteriose, non possono mai essere comprese nella loro assolutezza. La fede raggiunta non esimia quindi il fedele dallo sforzarsi di comprendere il più possibile la verità di Dio, la sua natura perfetta, di coglierla al meglio per avvicinarvisi il più possibile; tutto lo sforzo intellettuale di Agostino, da quel decisivo momento in poi, è un tentativo di avvicinarsi il più possibile, con le deboli forze dell’intelletto umano, al mistero della divinità – si spiegano in questo modo i 117 scritti, la mole straordinaria di alcuni di essi e i lunghi periodi di stesura, con travagli continui in cui il santo corregge, muta, rivede la descrizione di alcuni fondamentali dogmi teologici. Può essere interessante, in questo senso, sapere che Agostino, negli ultimi anni di vita, scrive delle Retractationes, tese proprio a correggere alcune affermazioni contenute nei suoi scritti precedenti. Il santo è dunque cosciente che l’uomo non potrà mai percepire e spiegare in maniera definitiva la natura divina ma, in ogni caso, è comunque suo dovere compiere ogni sforzo per farlo. Questo tentativo, a sua parere, aiuta molto a rafforzare la fede. Si spiega in questo modo una delle massime più famose di Agostino: “credo per conoscere, conosco per credere”; da una parte, quindi, la fede, rafforzata dalla consapevolezza interiore dell’esistenza di Dio, è il fondamento da cui deve motivarsi ogni attività conoscitiva umana; d’altra parte la conoscenza deve rafforzare la fede, individuare nella verità della fede il proprio traguardo, il proprio più straordinario oggetto. Agostino infatti è contrario alla sete di conoscenza fine a se stessa, al gusto del conoscere per il conoscere, alla scienza che ricerca il dominio intellettuale sui fenomeni della natura – in questo la sua mentalità è totalmente anti moderna -; è questo il classico peccato di superbia, non riconoscere l’insufficienza del proprio intelletto e pretendere di voler capire senza l’indispensabile aiuto divino. Il dono che Dio ci ha fatto dell’intelligenza va unicamente rivolto verso di Lui, nella contemplazione continua e nella meditazione costante sulla sua natura.

Agostino allora, una volta convertitosi, avverte l’esigenza di riesaminare il proprio percorso esistenziale, di valutare il modo in cui Dio si è fatto presente alla propria interiorità e, nel contempo, studiare la psicologia del peccatore, chiedendosi spiegazioni sul fascino esercitato dal male e, nel contempo, meditare sull’anima quando questa si è definitivamente liberata dagli inganni della sensibilità. Torniamo allora alla domanda che ci siamo posti prima: constatata la condizione d’ineguaglianza dei due interlocutori, che cosa Agostino può chiedere a Dio e che cosa Dio può rispondere?

Agostino, conscio dell’enormità dello sforzo che intraprende, chiede a Dio un aiuto, che si manifesti ulteriormente per permettere a lui di comprendere il più possibile. La distanza incolmabile fra la creatura e Dio fa sì che sia obbligatorio rivolgersi a Lui per realizzare i nostri sforzi; solo concentrandoci su di Lui, consci della assoluta alterità della sua persona, è possibile focalizzare al massimo questa assoluta perfezione che si vuole il più possibile padroneggiare. Ma come può rispondere Dio? Egli, ovviamente, non parla; mentre Agostino pone domande, prosegue nelle sue riflessioni, Dio resta muto. E chiaro che la sua presenza si dà in modo paradossale, attraverso la sua assenza. L’assenza di Dio implica la sua alterità; Egli non può manifestarsi come i fenomeni comuni, attraverso i sensi. Eppure di Lui si avverte la necessità e, dunque, la presenza; senza Dio infatti nulla potrebbe essere spiegato. Ogni creatura è infatti debole, non basta a se stessa; come – ricordate Plotino – la molteplicità non è concepibile se non a partire dall’unità che la fonda, così le creature non potrebbero esistere senza l’essere assoluto, Dio, che le ha create. Ecco dunque che l’assenza di Dio non giustifica lo scetticismo nei suoi confronti; ma quest’assenza di Dio fra le cose concrete ci indica la sua presenza come fondamento, inizio assoluto, irrinunciabile necessità. Così come, nella nostra anima, le passioni e i desideri non potrebbero essere spiegati se non a partire da un fondamento eterno che ci avvicina a Dio – questo processo lo vedremo più avanti -.

In questa consapevolezza della debolezza creaturale sta la risposta di Dio; Agostino procede nelle sue analisi, nelle sue riflessioni, nei suoi dubbi e smarrimenti e, poco alla volta, la sua comprensione aumenta, la sua consapevolezza diventa più salda. Non arriva alla verità assoluta, ma la natura divina gli si rivela sempre meglio, le sue difficoltà sono sempre minori. Secondo Agostino, questa comprensione non poteva giungere se Dio stesso non offriva la risposta; più si domanda a Lui, più Lui aiuta l’intelletto umano a comprenderLo.

E’ questo un fondamentale punto della gnoseologia (modo di concepire la conoscenza) agostiniano: i risultati che Agostino raggiunge a proposito della natura divina non sono merito delle sue doti intellettuali; l’intelletto umano, infatti, per i suoi limiti strutturali, non potrebbe mai coglierli. E’ Dio stesso, invece, che si manifesta in questa comprensione, che ci dà la possibilità di capire. In questo sapere che via via si accresce sta allora la risposta divina: ciò che Agostino acquisisce non è frutto del suo intelletto, ma dell’azione di Dio, più presente che mai e sempre disposto a soddisfare coloro che lo lodano.

Potete qui notare una fondamentale differenza dal neoplatonismo, un’interpretazione più rigorosa – dal punto di vista di Agostino – dell’alterità che esiste fra la natura dell’Uno e quella dei fenomeni. – E’ chiaro infatti che, oltre a notare le analogie col neoplatonismo, dobbiamo cogliere le differenze che caratterizzano secondo criteri specificatamente cristiani la filosofia di Agostino -.

Mentre, per Plotino, l’uomo doveva cogliere da solo l’Uno entro di sé, attraverso quel sentimento chiamato “nostalgia dell’Uno” e con una pratica di rinuncia debitamente insegnata nella scuola, per Agostino l’uomo non potrà mai da solo elevarsi all’intellegibile. L’essere della creatura, infatti, è così limitato rispetto a quello divino, da non consentire una capacità autonoma di emancipazione; d’altra parte, lo vedremo ma lo possiamo già intuire, le cause dell’insufficienza ontologica della creatura sono derivanti da colpa (il peccato originale di Adamo) e quindi l’uomo è impossibilitato a salvarsi con le sue forze.

Se Dio non si fa avanti, non offre Lui, nella sua assoluta perfezione, all’uomo la capacità di cogliere in sé il vero, questi sarà dannato in eterno. E’ Dio allora che, con un disinteressato atto d’amore – lo vedremo più avanti, nel corso di queste conversazioni – salverà la sua creatura indegna e colpevole.

E’ partire da questa convinzione agostiniana che verrà elaborato il fondamentale concetto di grazia.

4. La scrittura di Agostino

Le osservazioni che abbiamo appena proposto sono fondamentali per introdurci alla scrittura di Agostino, in particolare come appare nelle Confessioni ma verificabile un po’ in tutti i suoi scritti. Una prima lettura dei passi agostiniani dà un impressione poco filosofica, laddove nello scritto compaiono frequenti citazioni di passi delle Sacre Scritture e l’intonazione sembra più affine a una preghiera che a un ragionamento. Eppure non è così; questo stile, apparentemente antifilosofico, è il maggior indicatore del valore di Agostino in quanto filosofo; semmai serve ulteriormente a storicizzarlo, a contestualizzare cioè il suo pensiero all’interno della cultura cristiana del IV e V secolo. Dobbiamo dunque cercare di cogliere immediatamente le ragioni della sua scrittura e individuare in essa le valenze filosofiche, per padroneggiare poi in modo più adeguato il testo.

Come mi era già capitato di affermare lo scorso anno, la scrittura filosofica non è “neutra” rispetto al contenuto che esprime; il messaggio originale concepito da una personalità filosofica non viene cioè messo per iscritto in maniera più o meno efficace dal punto di vista della qualità letteraria a seconda del gusto o dell’abilità di scrittore dello stesso filosofo. In realtà il linguaggio stesso è rivelatore del particolare contenuto speculativo che si intende diffondere, ne rivela le ragioni più profonde, piega l’apparente neutralità della parola al senso che il filosofo vuole comunicare. Ricordate la dinamicità del dialogo socratico, dovuto al fatto che i due interlocutori cercavano di stimolarsi a vicenda per intuire una verità che nessuno di loro padroneggiava; ricorderete anche come, nei dialoghi platonici della maturità, le convinzioni del protagonista fossero comunicate attraverso eloqui più lunghi e distesi, di maggiore complessità. Platone infatti, rispetto a Socrate, aveva acquisito una certezza rispetto all’idea di verità che necessitava di spiegazioni più lunghe, di carattere didattico e non problematico. Lo stile maggiormente erudito e meno dialogico serviva appunto a indicare questa consapevolezza raggiunta a livello speculativo. Ricordate poi il linguaggio di Aristotele: rifiutato il dialogo, egli scrive dei veri e propri trattati, pedanti, dove ogni affermazione viene adeguatamente introdotta e giustificata, secondo una preoccupazione di tipo esclusivamente scientifico; in questo caso la scelta stilistica corrispondeva a quella “concezione enciclopedistica del sapere” cui avevamo fatto riferimento. Ma, per rimanere alle nostre conversazioni più recenti, pensate a Plotino, alla tonalità mistica e religiosa del suo linguaggio; in particolare considerate l’uso frequente di espressioni metaforiche: non si tratta in quel caso di scelta stilistica, di un gusto personale per le belle espressioni – che Plotino avrebbe condannato come distraente rispetto alla verità dell’Uno -, ma di una necessità espressiva che serviva a indicare l’ineffabilità, l’inespressibilità e, quindi, la natura assolutamente “altra” e perfetta del principio metafisico rispetto all’essere creaturale. Questa scelta dell’espressione metaforica si accompagna, in Plotino, a ragionamenti di tipo logico-numerico, che intendono valorizzare il contenuto razionale della metafisica da lui proposta.

Vedremo in Agostino la presenza – pur rielaborata personalmente – e della logica numerica, adatta ad affermare la trascendenza del divino – e dell’intonazione religiosa, leggermente dissimile però nei toni.

Innanzitutto, nelle Confessioni Agostino utilizza la tonalità espressiva della preghiera: questa si evince dal frequente uso del vocativo e, soprattutto, dal fatto che Agostino non scrive su se stesso ma parla di se stesso con un altro – qualcuno ha parlato, a questo proposito, addirittura di stile epistolare -. Il vocativo e la classica forma linguistica con cui, nella preghiera, ci si rivolge al Signore. Perché Agostino sceglie questa forma espressiva e perché questa scelta è importante da valutare dal punto di vista della posizione filosofica dell’autore?

La spiegazione sta nello spirito con cui sono scritte le Confessioni. Nei confronti di Dio Agostino ha due atteggiamenti possibili, che abbiamo già considerato: da una parte Dio è l’assolutamente altro e il fondamento di tutte le cose in senso plotiniano, il Bene cui si deve guardare se si desidera uscire dal male e dal dolore propri dell’esistenza umana. Ecco dunque che Dio è per Agostino oggetto di lode; rivolgendosi a Lui, il santo sente di doverne sempre lodare le caratteristiche di perfezione. Più infatti egli le enumera e le contempla, maggiormente l’anima potrà avvicinarsi a esse; la lode a Dio, quindi, che vediamo ripetersi in modo ossessivo in ogni pagina del testo, serve a indicare il carattere di assoluta verità di Dio, a tenere a mente il principio metafisico e filosofico alla base dell’intera realtà, senza il quale ogni essere e ogni forma di comprensione non sarebbero possibili.

D’altra parte, oltre alla lode, Agostino, in quanto creatura, è consapevole della propria insufficienza o, meglio, della propria natura peccaminosa; sa di non avere le forze per arrivare a Dio e sa che, senza la disponibilità di Dio stesso, egli non potrà salvarsi. Ecco allora che egli si appella a Dio, lo chiama, affinché egli, misericordioso, gli apra sempre più la mente alla verità.

Affinché questo appello rivolto a Dio sia efficace, l’uomo deve confessare tutte le sue mancanze, avere presente le sue colpe e, davanti a Dio, disprezzarsi per questo. Ecco allora che Agostino contrappone, alla magnificenza divina, la bassezza dell’uomo, sua e di tutti i peccatori. Nel ragionamento agostiniano si manifesta dunque sempre questa contrapposizione, di immediata derivazione neoplatonica: la perfezione della divinità e l’insufficienza della creatura.

Come potete constatare, l’intonazione stilistica contemporaneamente di esaltazione (per Dio) e afflizione (per la specie umana), al di là della tonalità poetica o religiosa, esprime nella maniera più consona le convinzioni metafisiche del santo, ne rivela le eredità filosofiche, inserisce la sua pagina fra le più alte testimonianze della filosofia di tutti i tempi. E affronta un problema, quello relativo all’inquietudine propria della creatura umana e alla sua ricerca di felicità - in un Mondo in cui il dolore sembra essere esperienza non evitabile all’uomo – la cui importanza trascende la sfera squisitamente religiosa per investire la totalità della riflessione filosofica, anche contemporanea.

Prendiamo come esempio il passo di apertura delle Confessioni in cui, a mo’ di proemio, si invoca Dio perché sostenga l’autore nello sforzo che si accinge a compiere. Noterete concentrate in questo passo un po’ tutte le caratteristiche che vi ho appena elencato. Vi avverto come, in tutte i passi che riporterò di Agostino, saranno evidenziate in corsivo le citazioni dai testi sacri (specificate fra parentesi).

Da Agostino, Confessioni:
1.1:

Grande sei, o Signore, e meritevole di lode troppo; grande è la tua potenza e della tua sapienza non v’è numero (salm. 144,3; 146,5). E ti vuol lodare l’uomo, particella della tua creazione, l’uomo che reca attorno la sua mortalità, che reca attorno la testimonianza del suo peccato e la testimonianza che tu resisti ai superbi! (I Pietr., 5,5; Giac. 4,6). Con tutto ciò, dico, ti vuol lodare egli, l’uomo, particella della tua creazione! Sei tu che susciti la gioia di lodarti, perché tu ci hai fatti per te, e senza requie è il cuor nostro, finché non abbia requie in te. Dammi, o Signore, ch’io conosca e comprenda se sia prima l’invocarti o il lodarti; o se sia prima il conoscerti o l’invocarti. Ma chi t’invoca, che non ti conosca? Chi non conosce, può accadergli d’invocare un essere per un altro. O piuttosto ti s’invoca al fine di conoscerti? Ma come invocheranno uno, in cui non hanno creduto? O come crederanno in lui, senza che uno lo bandisca? (rom. 10,14). Eppure loderanno il Signore coloro che lo cercano. (salm. 21,27). Poiché cercandolo lo troveranno e, trovandolo, lo loderanno. Ch’io ti cerchi, o Signore, invocandoti; ch’io t’invochi, credendo in te, perché sei stato bandito a noi. T’invoca, o Signore, la mia fede, che tu mi donasti, che tu m’ispirasti per l’umanità del Figliuol tuo, pel ministero del tuo banditore.

La frequente citazione di importanti passi dalle Sacre Scritture è facilmente spiegabile: da una parte le Scritture sono rivelazione di Dio, quindi la testimonianza più autorevole della volontà del divino di portare le sue creature alla comprensione; dall’altra le pagine della Bibbia dimostrano, a parere di Agostino, la verità della convinzione metafisica cui egli ha finito per aderire e la sua perfetta aderenza al cristianesimo. Agostino, nel corso della sua lunga vita, realizzerà straordinari commenti a tutti i principali libri della Bibbia, dimostrandone una padronanza assoluta e grande acutezza interpretativa. Probabilmente, le citazioni maggiori sono dai Salmi, dove si esprimono appunto le lodi al Signore; Agostino scrisse uno straordinario commento ai Salmi (Enarrationes in Psalmos) – da poco disponibile in una bella edizione in italiano – che è testo indispensabile per interpretare correttamente il valore delle citazioni inserite ne le Confessioni.

Agostino, in questo modo, inserisce le pagine bibliche all’interno della tradizione filosofica; fa del sapere in esse contenuto qualcosa non di estraneo alla filosofia, ma coincidente con il suo sapere più alto, risolvendo in modo definitivo il rapporto fra cultura classica pagana e nuova religione cristiana, destinato a caratterizzare il futuro della filosofia occidentale. In questa integrazione Agostino prosegue l’opera di altre illustri personalità a lui precedenti, quale Filone d’Alessandria e gli gnostici.

5. L’apertura delle Confessioni

Per tornare al passo, noterete come la citazione d’apertura dai Salmi, indichi il carattere di assolutezza del divino, che è possibile lodare solo attraverso un uso del superlativo, di termini estremi, simbolo della sua perfezione. Alla lode di Dio immediatamente si contrappone la debolezza umana, la quale però, pretende di parlare di Dio stesso! Subito Agostino si trova di fronte a un problema e sente la necessità di interpretare in senso compiutamente cristiano il sapere che egli deriva dal neoplatonismo. Citando la Prima lettera di Pietro e la Lettera di Giacomo, egli ricorda il peccato della superbia; il peccato della superbia è il peccato per eccellenza dell’uomo, quello commesso da Adamo nel Paradiso terrestre, che ha condotto l’uomo a perdere il contatto col divino. Esso spiega, per Agostino, la nascita del mondo umano e il carattere colpevole del mondo sensibile; il peccato della superbia va interpretato in senso neoplatonico: consiste infatti nel non riconoscere la dipendenza del proprio essere da quello divino, nel credere di bastare a se stessi, di avere la stessa perfezione dell’Uno e, quindi, nel disconoscerlo, nel volere dominare una natura o realizzare ambizioni destinate a fallire o a terminare nel nulla, vista la precarietà e il destino di morte del nostro essere. Di fronte a questa realtà, il cristiano deve mantenere l’atteggiamento dell’umiltà, cioè della coscienza della propria nullità rispetto a Dio e della propria colpevolezza.

Pure – come Agostino – quest’uomo vuole parlare di Dio stesso; come può fare? Evitando proprio il peccato della superbia, confidando di potere dominare con le sue deboli capacità intellettuali l’immenso oggetto da cui lui stesso dipende. Bisogna allora parlare di Dio con umiltà, sapendo che quanto diremo sarà sempre infinitamente lontano dalla realtà effettiva di Dio e consapevoli che – dipendendo noi interamente da Dio – non possiamo in realtà dire nulla senza la sua benevolenza, senza un aiuto esplicito che Egli offre alla sua creatura per favorirne la salvezza. Ecco dunque spiegato il passo: l’uomo, mortale e peccatore deve ricordarsi che Dio resiste ai superbi e, quindi, accostarsi a Lui con umiltà.

E infatti, subito dopo, giunge un’affermazione fondamentale: qualsiasi nostro atteggiamento, di lode o di conoscenza, lo possiamo esprimere solo perché viene da te; come in Plotino – ricordate – tutto proviene dall’Uno, così per Agostino nulla si può verificare se non da Dio e attraverso Dio. Ma che cosa vuol dire che “Dio suscita in noi la gioia di lodarlo”? in questo caso la vicinanza con il neoplatonismo è ancora più netta; noi non potremmo lodare Dio se Dio non manifestasse se stesso nella nostra interiorità, così come in Plotino non sarebbe possibile il ritorno all’Uno se l’Uno non venisse percepito quale fondamento in ogni uomo. E Agostino si propone proprio questo: scavare nella propria coscienza e trovarvi la testimonianza di Dio, vedere fra i suoi molti peccati la figura di Dio che, benevolo, l’avrebbe condotto verso la salvezza; ma Agostino può realizzare questo scopo solo sottolineando, in maniera quasi ossessiva, la dipendenza assoluta dell’uomo da Dio, il suo non potere fare nulla di positivo senza l’aiuto determinante del Signore. Invocare Dio, come il santo precisa qualche riga più avanti, vuol dire già conoscerlo, anche se la persona che lo loda potrebbe non rendersene conto; perché vuol dire che Dio si è già fatto percepire nella nostra interiorità.

Queste valutazioni sono premessa alle ultime righe, in cui il santo introduce la finalità del suo scritto; per trovarTi devo cercarTi, ma non Ti posso Trovare se Tu stesso, Dio, non mi aiuti; quindi devo invocarTi (si trova proprio in questo passo il significato pratico della invocazione, il suo scopo) per trovarTi dentro di me. E quello che Agostino farà per tutte le oltre cinquecento pagine de le Confessioni.

6. La debolezza creaturale

Uno delle riflessioni filosofiche di Agostino di maggiore interesse anche per le problematiche contemporanee è quello della debolezza creaturale, direttamente conseguente dalla dipendenza che la creatura mantiene verso il divino. Questa idea relativa all’esistenza individuale è stata praticamente condivisa dalla maggior parte della riflessione filosofica del nostro secolo, una volta crollate tutte le illusioni speculative che intendevano spiegare in modo definitivo il senso dell’esistenza, della storia e simili. Il significato dell’esistenza è rimasto irrisolto e la comparsa della natura nel mondo è stata intesa come un dato di fatto non spiegabile; l’essere individuale viene al mondo - senza averlo chiesto o senza avere deciso in precedenza il luogo o il periodo, che condizionerà pesantemente la sua vita – ed è costretto ad accettare i suoi limiti ontologici (il dolore, il male, ecc.). Il tutto si conclude poi apparentemente senza uno scopo o, almeno, senza che lo scopo di questo agitarsi dell’esistenza si renda visibile.

La consapevolezza di questa fragilità del nostro essere, che in ogni momento potrebbe essere travolto e spazzato via, è giudicata in modo positivo dalla riflessione contemporanea, in quanto eviterebbe quei tentativi “prometeici” o “superbi” (per usare il linguaggio di Agostino) che hanno portato l’uomo, in nome di una presunta verità superiore, a manifestare atteggiamenti dustruttivi. Anche se – qualcuno replica – la mancanza di un significato forte da attribuire all’esistenza può essere in egual modo causa di frustrazione e di malessere morale, con negative conseguenze, E’ un dibattito affascinante, dove in questione è proprio la capacità di conoscersi, di definire i limiti entro cui realizzare la propria soggettività.

Agostino si trova nello stesso dubbio angosciante, cogliendo tutta la precarietà dell’essere creaturale; la sua soluzione sarà – lo vedremo – quella di affidarsi all’autorità divina. Questo ricorso all’”autorità esterna” è proprio ciò che parte della sensibilità contemporanea tende a rifiutare, cercando di fornire invece all’uomo gli strumenti per accettarsi nella sua parzialità e proprio su questa insufficienza fondare nuovi valori (individuali, etico-politici, ecc.). Con Agostino, si impone dunque il problema del senso dell’esistenza, dell’orizzonte di valori in cui collocare le nostre azioni e le nostre speranze; una questione – come potete constatare – tanto sua quanto nostra.

Mi propongo, con il nostro approfondimento del pensiero agostiniano, di attualizzare proprio in questo senso la nostra riflessione: valutare cioè l’attualità di Agostino in merito al concetto di debolezza creaturale e la sua eventuale problematicità rispetto al ricorso di una autorità esterna.

Abbiamo già potuto constatare – nel passo d’apertura delle Confessioni – la contrapposizione fondamentale fra l’essere di Dio e quello della creatura, così radicalmente diversi da fondare un rapporto di dipendenza fra l'uno e l'altra. Proseguiamo la lettura di passi scelti fra le prime pagine della celebre opera agostiniana e vediamo come questo fondamentale modo d’intendere il rapporto fra Dio e la creatura si dispieghi in forma sempre più articolata. Agostino ha appena spiegato lo scopo del suo continuo invocare Dio: invocandolo, Dio si fa presente all’uomo e lo conduce alla comprensione; infatti l’invocazione coincide con la meditazione sull’essere perfetto di Dio. Più avanti Agostino scrive:

Da Agostino, Confessioni, 1.2:

Ma come invocherò il Dio mio, il Dio e Signore mio? Poiché io lo chiamerò in me stesso, quando lo invocherò. E qual luogo è in me, dove possa venire in me il Dio mio? Dove possa venire in me il Dio, Dio che fece il cielo e la terra? (gen. 1,1) C’è dunque in me, o Signore Dio mio, qualche parte che possa contenerti? … Non dunque io sarei, o mio Dio, non sarei in nessun modo, se tu non fossi in me. O piuttosto non sarei, se non fossi in te, da cui, per cui, in cui sono tutte le cose? (rom. 11,36)

Una volta compresa la necessità dell’invocazione, Agostino si domanda il modo in cui essa deve realizzarsi. [Ancora una volta vi invito a decontestualizzare – ma non a dimenticare! - le riflessioni di Agostino dalla tematica religiosa; Agostino affronta un problema comune a tutti: quello della pensabilità di concetti che eccedono i limiti naturali dell’intelletto, ma che nondimeno sono da questo intuiti – infinito, onnipotenza, onniscienza, ecc. -] Il Signore – questo lo abbiamo già visto, ed è in perfetto accordo con la concezione neoplatonica – non può manifestarsi nella natura, proprio perché egli è altro dalla natura; semmai potremmo, una volta constatata l’incapacità della natura di spiegarsi da sé e di chiarire autonomamente le proprie origini, pensare a Dio come l’onnipotente da cui la stessa natura ha avuto origine – su questo ragionamento Platone aveva elaborato la teoria delle idee -. Ma per invocare Dio, bisogna individuare una realtà che gli sia in qualche modo affine, più adatta a percepirne, se non proprio la presenza, quantomeno la natura di perfezione.

Il luogo che Agostino reputa più adatto è la propria interiorità, l’anima che – come hanno spiegato sia Platone che Plotino – ha i caratteri dell’intelligibile e, quindi, partecipa in qualche modo della natura divina. Nel passo della Genesi che illustra la creazione dell’uomo, Agostino dà particolare importanza all’affermazione secondo la quale (gen., 1,26) Dio fece l’uomo a sua immagine e somiglianza. Ovviamente, la somiglianza con Dio non può consistere nelle caratteristiche somatiche, quindi deve realizzarsi nell’anima che – come Socrate e Platone avevano già dimostrato - aveva caratteristiche totalmente differenti dal corpo e dalla realtà sensibile.

Quanto ho appena detto costituisce però solamente una premessa e non può affatto portare alla piena comprensione del passo preso in esame. Agostino, come vedete, procede ancora per continue interrogazioni; non ci sono alternative all’interiorità, come via d’accesso privilegiata per cogliere Dio, eppure sembra che lo stesso santo non sappia ancora spiegare per quali motivi l’interiorità avrebbe questo privilegio, quali parti di essa sono adatti alla ricerca che egli vuole intraprendere.

Per comprendere meglio, riprendiamo il ragionamento appena esposto: nella natura non è possibile cogliere Dio, in quanto nella natura tutto ciò che è visibile appare chiaro alla conoscenza, attraverso i sensi. In fondo, la natura è tutto ciò che i sensi ci permettono di percepire intorno a noi; soltanto che, la conoscenza sensibile, si risolve nell’immediatezza, nell’attimo in cui viene esperita, e non può offrire risposte soddisfacenti dal punto di vista della verità universale. L’unico modo per cui dalla natura possiamo risalire a Dio è per opposizione; l’insufficienza della conoscenza sensibile, la non giustificabilità della natura, pongono al nostro intelletto la necessità di pensare un’altra realtà, più stabile nei suoi fondamenti.

L’anima invece, anche per quanto concerne l’immediata percezione che abbiamo di essa, è molto meno chiara del mondo naturale; noi percepiamo di essere qualcosa, ma non sappiamo che cosa. Il nostro umore è mutevole, la nostra volontà non riesce a governare le passioni, spesso – in diversi momenti – ci sembra quasi di essere persone diverse; anche la natura è mutevole ma, nella sua mutevolezza, sembra mantenere una coerenza e un’identità (i cicli delle stagioni, l’alternarsi del giorno e della notte, ecc.). Nella sfera psichica, invece, la mutabilità sembra non avere ordine, coerenza, l’instabilità e il dominio delle passioni impediscono di prevedere qualsiasi mutamento, anche quando riguarda se stessi (ricordate la prima citazione che vi ho proposto di Agostino, cfr. sopra, p.4). Per quanto concerne l’anima, invece, possiamo essere certi solo di una cosa: i diversi stati d’animo vengono ricondotti ad un’unica esperienza, che chiamiamo “Io”. Io posso essere attraversato dai sentimenti più irrazionali, la mia volontà può essere preda dei peggiori istinti, la mia confusione mentale può assurgere a un grado massimo, ma sono sempre io colui che subisce queste esperienze. Vedremo più avanti come Agostino – attraverso una superba analisi della memoria – spiegherà questa esperienza continua.

Per ora a noi interessa constatare un’altra particolarità: l’Io, inteso come nucleo profondo del nostro essere uomini, cui aderiscono le molteplici esperienze da noi vissute durante la nostra esistenza, è concetto altrettanto oscuro quanto quello di Dio. Anche in questo caso l'essenza della nostra animaciò che è alla base delle diverse sensazioni – viene percepita come una necessità, in quanto io sento che tutte le diverse esperienze sono mie, ma la sua autentica realtà sfugge alla comprensione dell’intelletto. Ed è comprensibile: l’anima, infatti, in quanto realtà intelligibile, non può essere pienamente compresa dal nostro limitato intelletto; può però essere “percepita” in modo intuitivo, una volta che sprofondiamo in essa; quando allontaneremo da noi tutte le passioni che travolgono l’anima, ecco che la sua essenza rimarrà intatta, per essere avvertita come il nostro essere più autentico. Una volta percepita la realtà intelligibile dell’anima, noi potremmo vedere in essa, riflessa come in uno specchio, la natura divina.

Riprendiamo, dopo questo lungo preambolo, il passo: Agostino è consapevole che l’invocazione di Dio non può che avvenire nella sua interiorità; ma come può – si domanda – Dio che è onnipotente (fece il cielo e la terra) venire in me, che sono creatura tanto minima rispetto all’ampiezza dell’universo. Ancora una volta il santo insiste sulla contrapposizione fra la perfezione di Dio e la meschinità dell’essere umano. Ecco allora la domanda fondamentale: c’è dunque, in me, qualcosa che possa contenerti? A questa domanda segue un’altra interrogazione, che però, dopo una breve asserzione, possiede ormai i caratteri della risposta.

Agostino risponde infatti ribadendo l’assoluta necessità riguardo la dipendenza da Dio dell’essere creaturale. Io non potrei essere spiegato senza di te; io non potrei essere, se tu non fossi in me. Ricordate Plotino: ogni essere, anche il più infimo, ha in sé l’impronta dell’Uno, poiché deriva da esso; in ogni manifestazione è presente una particella, seppur minima, di verità. Il privilegio dell’uomo sta nel rendersi conto di questa presenza e potere quindi riscattare l’intera natura cogliendo l’opera creatrice di Dio. L’esistenza di qualsiasi cosa è impensabile senza Dio e Dio deve dunque essere presente in me: che cosa vuol dire però questo “essere presente in me”? che cosa intende dire Agostino: che Dio è realmente presente dentro di me, che tra me è Lui ci sia una sorta di coincidenza o di identità? Per comprenderlo, leggiamo il passo seguente:

da Agostino, Confessioni, 1,3:

O è vero, invece, che non hai bisogno di essere da che che sia contenuto tu che contieni ogni cosa, in quanto che quello, che tu riempi, lo riempi contenendolo? Non sono infatti i vasi ripieni di te che generano la tua stabilità; poiché, anche se essi s’infrangono, tu non ti versi. E quanto tu ti riversi sopra di noi, tu non giaci, ma sollevi noi, né ti disperdi, ma raccogli noi.

Notate in questo passo l’utilizzo di un linguaggio metaforico che ricorda quello di Plotino; in particolare nell’immagine del riversarsi di Dio sulle sue creature. Ancora una volta Agostino, in modo neoplatonico, insiste sul carattere di primo assoluto di Dio: Egli non può essere contenuto perché contiene ogni cosa. Agostino risponde così alla domanda che ci siamo appena posti e che partiva dall’affermazione del Dio contenuto nell’anima dell’uomo.

Si conferma qui una radicale distanza fra Agostino e Plotino, che pone in rilievo l’originalità del pensiero cristiano rispetto alla precedente filosofia pagana: in Plotino era ancora presente un’ambiguità – sulla quale dibattono da tempo i vari studiosi – sul rapporto fra l’Uno e i molti. In alcuni passi, sembra che vi sia una sorta d’identità, laddove il molteplice coincide con uno sviluppo e una trasformazione dell’Uno; in altri passi il filosofo sottolinea con forza la loro radicale diversità. In Agostino, invece, si ribadisce subito che Dio è totalmente altro dalla creatura, che fra essi esiste una distanza incolmabile; di conseguenza è escluso qualsiasi rapporto d’identità. Il santo insiste invece sulla somiglianza, per cui l’anima dell’uomo partecipa della natura divina; è questa somiglianza che permette di cogliere Dio entro se stessi. Ecco allora il significato di quel riversare: Agostino, quando parla di Dio contenuto nell’anima, è come se ci invitasse a non prenderlo alla lettera: Dio si riversa su di noi, ha inserito un elemento intelligibile entro di noi e questo per rendere possibile un rapporto con Lui. Dio è l’assolutamente trascendente che però può, grazie alla sua libera iniziativa dettata da un amore disinteressato, rivelarsi alla creatura; è questo il significato – lo vedremo – del dogma dell’incarnazione: Dio si è fatto uomo per riscattare l’umanità dalle sue colpe.

Ma il passo contiene un altro elemento di fondamentale importanza: se l’anima coglie la presenza dell’elemento divino entro di sé si raccoglie, altrimenti è preda della dispersione. Anche in questo caso ci viene in aiuto il riferimento al neoplatonismo: la vita senza Dio, quella che prescinde dal fondamento dell’Uno, è dispersione fra i molti. Questa dispersione si concretizza in una vita dove la volontà è vittima delle passioni, dove gli scopi della nostra vita si disperdono in mille rivoli senza avere presente il vero traguardo; l’anima – ricordate Plotino – ha anche per Agostino due alternative: o precipitare verso il basso, e quindi disperdersi, oppure percepire entro sé il divino, e allora riunirsi.

Proviamo ancora una volta, per attualizzare quanto stiamo dicendo, a uscire fuori dall’originale contesto religioso, prescindendo, cioè, da ogni valutazione teologica o moralistica: possiamo dire ancora oggi che una vita negativa, carica di frustrazioni e insoddisfazioni, è una vita dispersa, nella quale non si vede il senso del proprio agire o dove manca un orizzonte ideale entro il quale circoscrivere le proprie azioni e dirigere la nostra volontà. Il rapporto tra esperienza particolare e contesto generale è un momento imprescindibile per la riflessione di ognuno di noi e non necessariamente implica l’adesione a valori religiosi o la rinuncia a comportamenti tesi a soddisfare i desideri.

Vedremo, infatti, come la virtù fondamentale per Agostino sia la continenza, intesa proprio come capacità non di rinunciare alla propria natura desiderante, ma capacità di non disperderla, per concentrarla nello scopo supremo della propria vita.

I prossimi tre passi da me scelti ve li propongo insieme; essi, infatti, ribadiscono concetti che abbiamo già incontrato, ma mettono in evidenza in modo ancora maggiore il fondamento neoplatonico del pensiero agostiniano. Nel primo si evidenziano i limiti della natura umana:

da Agostino, Confessioni, 1,7:

Che altro è, infatti, quello che voglio dire, o Signore Dio mio, se non ch’io ignoro onde sono qui venuto, in questa, dico, non se vita mortale o morte vitale? Io lo ignoro. …

Agostino qui indica il problema fondamentale da cui parte ogni riflessione filosofica o religiosa; l’incapacità dell’uomo di comprendere l’origine e lo scopo della sua esistenza rimarcano la sua imperfezione; d’altra parte, il fatto stesso che l’uomo sia in grado di porsi questa domanda, indica la sua capacità di intuire col pensiero una realtà altra da lui. “Vita mortale” o “morte vitale”: queste espressioni indicano la precarietà della nostra esistenza, dove morte e vita, essere e non essere sono profondamente intrecciate e dove non si potrà mai soddisfare il desiderio supremo. Pure, questa alterità, facendosi concepire, è come se ci chiamasse; sta a noi raccogliere questo appello e avere la forza di modificare, nel senso del bene, la nostra esistenza.

da Agostino,Confessioni, 1,9:

Ma tu, o Signore, che sempre vivi e niente muore in te, poiché sei prima dei primordi dei secoli e prima di ogni pur prima cosa, e sei Dio e Signore di tutte le cose che hai creato, e presso di te stanno le cause di tutte le cose instabili e le origini immutabili di tutte le cose mutabili, e vivono eterne le ragioni di tutte le cose irrazionali e temporali

da Agostino, Confessioni, 1,10:

O deriva d’altra fonte alcuna vena, per la quale fluisca in noi l’esistenza e la vita, se non sei tu che ci fai, o Signore, tu, per cui essere e vivere non sono cose diverse, perché essere in sommo grado e vivere in sommo grado è per te la stessa cosa? Sommo infatti, tu sei e non vai soggetto a mutazione, né in te trascorre il dì d’oggi, che pur trascorre in te, poiché in te sono anche tutte codeste cose; le quali non avrebbero via per passare, se tu non le contenessi.

Non vorrei commentare ulteriormente questi due passi, perché ritengo possiate ormai evidenziare da soli la componente neoplatonica che in essi è presente. In Dio “tutto vive e niente muore”, ad indicare la sua differenza dall’essere sensibile; proprio per questo Egli è origine di tutto.

7. Il problema del male

La soluzione del problema del male è forse il contributo più grande che il neoplatonismo offre al cristianesimo, in grado di opporsi alle seducenti tesi manichee. Non è un caso che Agostino, dopo le osservazioni di carattere preliminare su cui ci siamo soffermati, affronti di petto questo tema.

Possiamo anzi dire che il tema del male riveste, nella prima parte delle Confessioni, un ruolo centrale e dominante; Agostino infatti vuole ripercorrere la propria vita di peccatore, capire le ragioni per cui l’anima umana è così frequentemente attratta dal male. Una volta che il problema del male sarà stato isolato con la dovuta chiarezza, l’anima potrà meglio guardare se stessa, cogliere cioè la propria più autentica natura al di là delle passioni che la dominano.

Già alla fine del primo libro emerge questa preoccupazione; dopo infatti le lodi al Signore e le riflessioni sulla natura umana, Agostino, parlando della sua infanzia, inizia già a individuare i primi peccati. Non possiamo ovviamente ripercorrere le diverse vicende narrate di Agostino, ma dobbiamo però evidenziare i ragionamenti che Agostino propone a commento di queste, comprenderne le affinità col neoplatonismo ma, nel contempo, apprezzare il modo in cui il santo le ricolloca, dando loro una valenza più specifica, all’interno della tradizione cristiana.

Del problema dell’infanzia e del modo in cui Agostino disprezza questa fase della vita, ho già accennato una volta; l’uomo è costitutivamente un peccatore e, quindi, questa sua natura è per il santo già visibile nell’infanzia, dove non c’è ancora la capacità di guidare la volontà e il peccato si rivela, per così dire, quasi in modo istintivo. Ritorneremo però più avanti su questo. Per ora voglio portare la vostra riflessioni su alcune affermazioni del santo, di carattere più teorico, che ancora una volta richiamano il neoplatonismo:

da Agostino, Confessioni, 1,28:

Poiché esser lungi dal tuo volto significa vivere nella passione tenebrosa. Infatti non è che con i piedi o attraverso lo spazio che ci si allontana da te e si fa ritorno a te

L’allontanarsi o l’avvicinarsi a Dio determinano – l’abbiamo già visto – un’esistenza vissuta nel segno del peccato o della virtù. Ancora una volta, però, Agostino ci mette in guardia da un’interpretazione letterale delle sue parole: l’avvicinarsi o l’allontanarsi non vanno intesi in senso spaziale; lo spazio, in questo caso, è solo una metafora. Che cosa vuol dire allora allontanarsi da o avvicinarsi a Dio?

da Agostino, Confessioni,1.31:

In ciò peccavo io, che non in lui, ma nelle sue creature, in me e negli altri, cercavo voluttà, sublimità, verità, e per tal modo precipitavo in dolori, confusioni, errori.

In questo fondamentale passo Agostino definisce il peccato; quando ci si allontana da Dio, si perde di vista la realtà intelligibile per avvicinarsi a quella sensibile, allora si ha il peccato. Questo, quindi, significa non riconoscere la verità dell’essere, confondere il creatore e la creature e, di conseguenza, vivere in assenza di Dio. E’ la superbia, il pensare di potere fare a meno di Dio; cercare la verità nel mondo sensibile e non in quello intelligibile.

Da questo passo possiamo derivare due conseguenze fondamentali: la prima è che, come già affermava Plotino, il male è estraneo a Dio; Egli, in quanto perfezione, coincide con il Bene assoluto. Il male è l’imperfezione d’essere della creatura. Qualcuno di voi potrebbe obiettare: ma non è responsabilità di Dio l’averci creato così manchevoli, da essere facilmente sedotti dal male e comunque da essere continuamente perseguitati dal dolore? Il cristianesimo possiede, da questo punto di vista, una risposta forse ancora più efficace di quella neoplatonica.

Dio, ricorderete tutti, creò l’uomo nell’Eden, donandogli l’immortalità rendendolo autonomo da ogni forma di bisogno. Fu Adamo a peccare e a far retrocedere, dal punto di vista ontologico, il mondo sensibile. La dannazione, il male e il dolore, l’uomo se li è prodotti da solo con la propria superbia; anzi, in questa condizione di dannazione, emerge per Agostino in modo ancora più convincente l’assoluta bontà del creatore, in quanto egli non ha comunque abbandonato la sua creatura ma gli offre la possibilità del riscatto.

Arriviamo dunque all’altro concetto fondamentale: il male e il dolore sono pura responsabilità dell’uomo, che dirige in modo iniquo la propria volontà. Non possiamo attribuire a Dio i nostri errori, non possiamo rimproverarGli di averci donato la vita se siamo noi a condurla così male.

Scheda - il problema del male nella teologia contemporanea:

Agostino ritiene di avere risolto esaurientemente il problema del male: l’esistenza del dolore non è responsabilità di Dio, bensì dell’uomo. Dio ha donato all’uomo il libero arbitrio ed è fatale conseguenza che la creatura possa dirigerlo anche verso scelte negative. D’altra parte, il dono da parte di Dio del libero arbitrio rappresenta un dato positivo, diventa simbolo della particolare attenzione manifestata dalla divinità per questa sua creatura; se l’uomo non l’avesse, sarebbe un essere totalmente istintivo, la sua qualità di vita sarebbe decisamente inferiore. Non è giusto, allora, che l’uomo si lamenti per il fatto di possedere – praticamente in esclusiva – la libertà, l’esperienza più nobile che possa appartenere a una creatura.

Questa posizione agostiniana è sicuramente efficace e si comprende perché abbia convinto intere generazioni di teologi e filosofi; il ribellarsi contro Dio per l’esistenza del male è in qualche modo un non voler riconoscere le proprie responsabilità. Il male – e in questo Agostino ha ragione – è sempre una scelta, una decisione della volontà. Dio quindi non interverrebbe a risolvere le situazioni di dolore dell’uomo, proprio perché questi deve affrontare in modo autonomo le conseguenze delle proprie azioni (individuali o collettive: danni ecologici, situazioni sociali ingiuste, ecc.).

La teologia cristiana – sia protestante sia cattolica -, nel secondo dopoguerra, ha cominciato in maniera diffusa a interrogarsi sul non intervento di Dio nel mondo, anche di fronte a grandi tragedie. Ricordate che l’assenza di Dio nei momenti di maggior dolore è uno dei più grandi misteri della fede, che coinvolge lo stesso Cristo quando, sulla croce, si sente abbandonato dal Padre. Di fronte all’esperienza dei campi di concentramento – considerati come la massima aberrazione raggiunta dall’umanità -, allo sterminio di masse immense realizzatosi proprio nel secolo del progresso, della tecnica e della civilizzazione, ci si è interrogati su come Dio possa permettere tali orrori. Il male, a volte, possiede volti così intollerabili che non sembra avere alcuna giustificazione, neanche se di questa giustificazione si fa garante Dio stesso.

Nel libro di Giovanni Paolo II, Varcare la soglia della speranza, si ripropone la tesi della responsabilità umana: Dio non può intervenire nel mondo perché non può ritirare all’uomo la libertà, il dono più grande che gli ha concesso. Può semmai, come giudice, farsi garante di una ricompensa rispetto alle scelte di vita individuali. Non è una soluzione che tutti condividono: le forme estreme dell’orrore di questo secolo, rese ancora più intolleranti perché la barbarie è stata raggiunta anche grazie al progresso tecnologico – è dunque è stata resa più efficiente – chiamano in causa, attraverso tutte le grida di dolore delle vittime, Dio stesso, che in qualche modo deve rendere conto all’uomo della sua imperturbabilità.

Da questo punto di vista, il contributo teologico più sostanziale è giunto dalla cultura ebraica, ovviamente la più direttamente colpita dalla tragedia dello sterminio di massa, non solo per il numero enorme delle vittime, ma proprio per il rapporto diretto che il popolo ebraico in quanto tale intrattiene con la propria divinità. Non a caso, qualche personalità della comunità ebraica sopravvissuta all’olocausto, tornando alla fede, sottolineava la propria volontà di credere in un Dio che aveva fatto di tutto per essere rifiutato. E’ importante però come questa riflessione della cultura ebraica si sia poi estesa all’ambito più ampio della teologia cristiana, riportando l’attenzione su quei passi o quei testi delle Scritture (p. es. il libro di Giobbe ma diverse tradizioni eretiche diffusesi nel corso della storia del cristianesimo) che affrontano proprio il problema della sofferenza del giusto.

In un testo fondamentale, estremamente breve ma molto denso (Il concetto di Dio dopo Auschwitz), il filosofo Hans Jonas propone di rinunciare, fra gli attributi tradizionali di Dio, a quello di onnipotenza. Dio, creando il mondo per atto d’amore, avrebbe rinunciato alla sua assolutezza, avrebbe sacrificato parte di se stesso per donare la vita al mondo. Dio, allora, dopo avere donato la libertà all’uomo e sacrificato la sua onnipotenza, non interviene a fermare il male prodotto dall’uomo di sua volontà, non perché non voglia, ma perché non può. L’uomo ha tradito la fiducia datagli da Dio (in questo caso l’ebraismo rimane fedele al racconto del peccato originale) e Dio non può che, con dolore, osservare questa degenerazione.

Questa nuova immagine di Dio conduce alla sua identificazione con le vittime; Dio è vittima dell’uomo quanto i giusti che soffrono. C’è un racconto esemplare, narrato dal deportato Martin Buber, che è il simbolo di questa nuova teologia (non più limitata – ripeto – al solo ambito dell’ebraismo). Ci fu, in un campo di concentramento, un’esecuzione esemplare, da effettuarsi, ovviamente, di fronte al resto dei prigionieri. Due uomini adulti e un ragazzo di quindici anni, scelti a caso, andavano ad essere impiccati. Di fronte ai prigionieri angosciati, i due uomini muoiono quasi immediatamente, mentre il ragazzo agonizza per quasi mezz’ora, rantolando senza fine davanti ai testimoni; di fronte a quello spettacolo orrendo una voce si leva dal gruppo, e urla disperata: “Dov’è Dio? Dov’è Dio?” – ricorda questa frase la stessa disperazione di Cristo sulla croce – E un’altra voce, levatasi, risponde: “Dio è là, sulla forca”.

Arriviamo allora a un passo fondamentale, dove l’argomento ontologico della dispersione e del raccoglimento viene messo direttamente a contatto con la problematica del peccato:

da Agostino, Confessioni, 2.1:

Per amore dell’amor tuo faccio io codesto, rievocando le mie vie piene di nequizia, nell’amarezza del mio ripensamento, perché mi riesca dolce tu, dolcezza non fallace, dolcezza felice e scevra di preoccupazione; e raccogliendo me stesso dalla dispersione, in cui mi trovai spezzettato frusto a frusto, quando, allontanandomi da te, unico, mi ridussi al nulla sperdendomi nei molti. Venne infatti il momento nella mia giovinezza, in cui arsi dal desiderio di saziarmi dei piaceri bassi, ed ebbi cuore di circondarmi di una selva d’amori bassi e tenebrosi: e si disfece la mia bellezza, e mentre piacevo a me stesso e desideravo piacere agli occhi degli uomini, diventai putrido davanti agli occhi tuoi.

Ritengo di non dovere ulteriormente commentare questo passo, perché, nella sua forte espressività, chiarisce ulteriormente i concetti che abbiamo sinora esposto.

Voglio invece proporvi un’altra breve citazione, dove si fa un ulteriore riferimento all’idea dell’ego absconditus, al fatto cioè che il nostro autentico io, là dove possiamo scorgere riflessa l’immagine di Dio, è sconosciuto a noi stessi e ha bisogno di una profonda ricerca per essere afferrato:

da Agostino, Confessioni, 2.5:

…si pensi quant’è profondo l’abisso dal quale dobbiamo innalzare il nostro grido a te.

8. Il furto delle pere

Ho già accennato all’episodio, di natura goliardica, narrato da Agostino, risalente agli anni in cui era studente. Il furto di pere, compiuto ai danni di un contadino nelle ore notturne, realizzato per puro divertimento. Si tratta, per il santo, di un’azione totalmente gratuita, giacché non era motivata dalla fame, né dal desiderio di possedere un bene di cui non potevano disporre. Il danno recato a terzi era stato effettuato unicamente per il gusto di compiere il male, di disobbedire a una legge unanimemente condivisa.

E’ proprio la gratuità del gesto a interessare il santo, in quanto qui il male, svincolato totalmente da motivazioni di ordine pratico, si dispiega in tutta la sua natura. E’ un esempio di assoluta attualità, che probabilmente è parte dell’esperienza di ciascuno di noi. Ecco perché la straordinaria acutezza con cui Agostino esamina, in questo caso, la psicologia del peccatore offre, superata la distanza del linguaggio e del contesto culturale, un importante contributo di riflessione.

La domanda drammatica che si pone Agostino in merito all’episodio è la seguente:

da Agostino, Confessioni, 2.12:

Ed ora, O Signore Dio mio, io domando: che mi fece piacere in quel furto?

E la risposta, dopo una riflessione sul gesto in sé, in cui Agostino ne ricorda tutte le caratteristiche, è la seguente:

da Agostino, Confessioni, 2.14:

Così l’anima va fornicando, quando si allontana da te, e cerca lungi da te quelle cose che solo ritrova nella limpida purezza allora che fa ritorno a te. …

Dunque che cosa amai io in quel furto e in che ho voluto imitare il Signor mio, sia pure in modo vizioso e perverso? Forse provai gusto a operare contro la legge, ricorrendo alla frode, dato che mi mancava la potenza, per far prova, come un prigioniero, di una parvenza di libertà, facendo quello che non era lecito fare, e darmi l’aria nelle tenebre di essere onnopotente? Eccolo quel servo che, fuggito dal suo padrone, raggiunse l’ombra (Giob, 7,2). O putredine, o mostruosità di vita e profondità di morte! Io potei trovar gusto nel fare quello che non era lecito, per la sola ragione che non era lecito?

La risposta di Agostino si motiva, nelle prime righe, secondo la ormai consueta concezione neoplatonica; l’allontanamento da Dio, il rivolgersi alla sensibilità con i suoi vani desideri, porta necessariamente al peccato. Ma questa spiegazione, da sola, non basterebbe a spiegare questa particolare azione, contraddistinta dalla gratuità del gesto.

Nel caso del furto di pere – buttate vie perché di qualità molto inferiore rispetto a quelle che il santo poteva mangiare ogni giorno nella sua casa – è difficile spiegare l’attrazione del male, proprio perché non vi individuiamo una finalità pratico-sensibile. Ma proprio per questo l’esempio su cui ci stiamo concentrando in maniera così ampia, permette di cogliere la vera natura del male.

In quel gesto peccaminoso – dice Agostino – c’è un paradossale volontà di imitare il Signore, ovvero di volersi considerare onnipotente. In questo peccato è allora racchiuso “il principale di tutti i peccati”, la superbia, il non accettare la propria inferiorità creaturale per concepirsi invece come Dio. Il gusto di voler disobbedire alla legge è motivato allora dal desiderio di sentirsi libero da ogni sorta di autorità, nel voler rompere quel legame di dipendenza che invece abbiamo nei confronti di chi è superiore a noi.

Ecco dunque la verità del male: non accettare i propri limiti, volersi emancipare dalla condizione in cui noi ci troviamo per nostra colpa.

9. Il male e la scoperta di Dio

La ricerca delle motivazioni del peccato, condotta in modo ossessivo da Agostino, ha uno scopo preciso: permette di cogliere la propria realtà, di guardare entro se stessi al di là di tutte le apparenze, e, in questo modo, avvicinarsi a Dio. Divenendo consapevoli della volubilità della propria psiche e dei vantaggi che se ne hanno qualora la si indirizzi verso mete definitive e certe (la stabilità del vero), si coglie in modo sempre più consapevole la natura di Dio, necessario fondamento dell’intera realtà. E’ grazie all’analisi dell’anima peccatrice che si potrà trovare, dentro di se, Dio stesso. Leggiamo adesso due passi che, nella loro successione, danno ragione di questo percorso; nel primo Agostino fa propria la concezione neoplatonica del male, nel secondo, a partire da questa consapevolezza, precisa ulteriormente la dipendenza dell’uomo da Dio.

da Agostino, Confessioni, 3.12:

Poiché non conoscevo la verità… m’inducevo a sostenere, con aria di saccentuzzo, quegli stolti ingannatori, quando mi ponevano di sì fatte interrogazioni: donde il male? … Nella mia ignoranza mi sentivo turbato da queste domande, e mi pareva di andare verso la verità, mentre me ne allontanavo, poiché non sapevo che il male è la privazione del bene, fino al punto da non essere nulla.

…E che cosa fosse quella parte di noi, secondo la quale siamo simili a Dio e giustamente si dice nella Scrittura che siamo fatti a somiglianza di Dio, io lo ignoravo.

da Agostino, Confessioni, 4.1:

Che sono, infatti, io per me, senza di te, se non una guida che mena al precipizio? E quando mi sento bene, che altro faccio se non succhiare il tuo latte o cibarmi di te, cibo incorruttibile? E che cosa è mai un uomo, qualsivoglia uomo, poiché è un uomo? Ma ridano pure di me i forti e i potenti; io intanto, debole e bisognoso, continuerò a confessarmi davanti a te.

Notiamo, nel primo passo, come la domanda sul male sia quella che maggiormente turba Agostino, il problema che egli, con la sua scelta religiosa, intende risolvere. Notate poi la definizione, di tipo neoplatonico, e il sottolineare la somiglianza dell’uomo con Dio.

Nel secondo il santo constata la dipendenza dell’uomo da Dio; se il bene si identifica con l’essere e il male col non essere, la salvezza dell’uomo sta in questo rapporto stretto con l’essere supremo, nel rivolgersi all’eternità e nel rifiutare la corruttibilità. Ovviamente questo rivolgersi a Dio – come abbiamo più volte avuto occasione di affermare – è possibile solo quando diventiamo consapevoli della nostra debolezza creaturale e ci rivolgiamo a Dio con umiltà, coscienti delle differenze fra il nostro essere e quello divino; evitando in questo modo il peccato della superbia, si scopre allora il vero significato di quei passi neotestamentari in cui Dio è indicato quale interlocutore dei deboli e dei bisognosi e, contemporaneamente, nemico dei forti e dei potenti.

10. La morte dell’amico

Nel IV libro Agostino narra della morte di un suo compagno di studi, al quale era legato da profonda amicizia. Agostino avverte lo strazio, il dolore profondo di questa perdita ed egli – non ancora giunto al cristianesimo, anzi ironico verso il battesimo che, in punto di morte, venne somministrato all’amico – per la prima volta è condotto a riflettere sulla vanità e precarietà della vita terrena. Si tratta di un’esperienza cruciale, che fornirà un modello a molti intellettuali successivi; pensiamo, per quanto riguarda la letteratura, a Petrarca: il grande poeta era sicuramente un agostiniano e, anche nel suo caso, la morte precoce di Laura lo portò a riflettere sulla vanità del mondo e sulla necessità di rivolgere il proprio amore verso Dio. In una delle opere di più ampio spessore filosofico, il Secretum, Petrarca ha come immaginario interlocutore proprio Agostino, che condanna la sua passione giovanile, pure onesta, per Laura, che lo ha allontanato dall’amore verso Dio.

Il seguente passo si riferisce proprio alle riflessioni di Agostino in margine a questo avvenimento:

da Agostino, Confessioni, 4.11:

Ma perché parlo io di codesto? Non è tempo, ora, d’investigare, ma di confessarmi davanti a te. Ero infelice, com’è infelice ogni anima umana legata da amicizia a cose mortali, che si sente lacerare quando le perde, e allora comprende la miseria di cui è misera anche prima di perderle.

… Invece in me era nato un non so qual sentimento del tutto contrario a questo: avevo quanto mai a noia la vita e paura della morte. …

Giacché io sentii che l’anima mia e l’anima di colui avevano formato un’anima sola in due corpi, e per questo avevo orrore della vita, perché non volevo vivere a metà: e forse per questo avevo paura di morire, perché l’uomo che io avevo tanto amato non avesse da morir totalmente.

Agostino avverte questo dolore per la perdita di un amico come una manifestazione della debolezza umana e, non a caso, la inserisce fra le sue confessioni, ossia fra gli atteggiamenti peccaminosi. Il peccato consiste nel non comprendere l’assurdità dell’attaccamento alle cose mortali. Egli si rende conto di vivere, in quel momento, un’esperienza contraddittoria: da una parte non tiene più alla vita, in quanto questa gli appare carica di dolore; dall’altra, però, la morte, improvvisamente manifestataglisi come una possibilità concreta, lo spaventa, rivela ancora di più la sua debolezza e la pochezza del suo essere.

Procedendo nella riflessione, egli si accorge di come l’amicizia fosse fondata su qualcosa di più stabile della semplice relazione mondana; i due uomini avvertivano le loro anime come affini, unite. Da una parte, perdendo l’amico, Agostino teme di avere perduto parte di sé, dall’altra, con la sua possibile morte, egli teme che scompaia dell’amico anche quanto sopravviveva in lui.

E’ questa una caratterizzazione psicologica sulle conseguenze del lutto di grande interesse; è vero, infatti, che la perdita di una persona cara viene vissuta anche come parziale morte di sé; parte del vissuto di quella persona, con cui si sono condivise gioie e dolori, esperienze di crescita ed emozioni, comporta la consapevolezza della fine di una parte rilevante della nostra vita. La morte della persona cara ci pone di fronte alla nostra morte, che sembra più imminente e, avendoci portato via parte della nostra esperienza, già parzialmente avvenuta. E’ vero d’altra parte – e questo lo dirà in modo mirabile Ugo Foscolo – che qualcosa della persona sopravvive in coloro che hanno con lei condiviso gli affetti; la nostra esistenza quindi contiene parte delle esperienze degli altri. Si può dire che una persona muoia definitivamente, la sua vita cada completamente nell’oblio, quando tutti coloro che l’hanno conosciuta e che possono avere di lei un ricordo, scompaiono. [Ovviamente il discorso cambia se pensiamo a persone che hanno primeggiato in una dimensione pubblica e che, in qualche modo, si sono guadagnate l’immortalità; in alcuni casi, però, se il ricordo è negativo, la fama che viene ereditata non è invidiabile. In altri casi, potrebbe anche darsi che la distanza temporale distorca i tratti della personalità, mutandone totalmente i caratteri].

Il problema si propone anche, in termini più generali, per gli avvenimenti storici; la possibilità di reperire testimonianze, scritte o orali, è fondamentale per poter ricordare gli avvenimenti. In questo ambito si inserisce il drammatico problema della memoria dell’olocausto – il problema più angosciante per Primo Levi – con la terribile domanda su che cosa accadrà dopo la scomparsa dell’ultimo testimone]. Ecco allora che, secondo Agostino, la paura della morte si spiega anche con la paura della scomparsa definitiva dei propri cari.

Agostino – è ovvio – ritiene questa condizione psicologica frutto di negligenza spirituale; si spiega quindi la sua volontà – che è di tutto il cristianesimo e non appartiene invece alla filosofia pagana – di voler vincere la morte. Più tardi egli si convincerà che la contemplazione di Dio e del suo puro essere sono sufficienti per superare il trauma della morte anche se ammetterà che, finché dura la condizione terrena, il peso degli affetti, per quanto controllato, sarà sempre condizionante (ne è esempio il dolore sofferto alla morte della madre, quando egli aveva già raggiunto la fede).

11. Mutabilità e fissità, dispersione e concentrazione

Come abbiamo già sottolineato, l’esame della natura peccatrice dell’uomo consente ad Agostino di cogliere con consapevolezza la perfezione dell’essere divino . Probabilmente, il santo non avrebbe potuto conseguire questo risultato senza l’ausilio della metafisica neoplatonica, ovvero di quella logica che, contrapponendo ciò che è corruttibile a ciò che è eterno, ritiene inevitabile affermare la priorità di quest’ultimo rispetto al primo.

Leggiamo i seguenti passi dove, oltre a rimarcare le ragioni del peccato, si intravede la possibilità di uscirne:

da Agostino, Confessioni, 4.15:

[I fenomeni] Nascono e muoiono e, nascendo, cominciano in certo modo a esistere, e crescono per giungere al loro compimento e, giuntevi, invecchiano e periscono. Pertanto allorché nascono e tendono verso l’essere, quanto più rapidamente crescono, per essere, tanto più si affrettano verso il non essere.

… [L’anima] Essa vuole esistere e trovar requie negli oggetti del suo amore; sennonché in essi non c’è un dove, perché non stanno fermi, ma fuggono, e nessuno può seguirli col senso della carne, o afferrarli, anche quando sono a portata di mano. Tardo è il senso della carne… non è bastevole ad arrestare le cose trascorrenti dal dovuto principio al dovute fine…

da Agostino, Confessioni, 4, 16-17:

Ecco le cose create passano per cedere il posto ad altre, onde il basso universo risulti di tutte le sue parti. Forse che anch’io passo? – dice il Verbo di Dio -. Qui fissa la tua dimora, qui affida tutto quello che di qui porti teco, o anima mia, ora almeno che sei stanca di essere ingannata. Affida alla verità tutto quanto hai da parte della verità, e non perderai nulla e le tue parti guaste rifioreranno e tutte le tue malattie guariranno e ciò che v’è di caduco in te sarà riformato e rinnovato e fermato in te e non ti trascinerà al fondo della sua discesa, ma starà, e permarrà insieme con te presso Dio, che sta e permane senza fine.

A che, pervertita, segui la tua carne? Segua essa, convertita, te. Tutto quanto percepisci per suo mezzo non è che particolare: tu ignori il tutto, di cui questi, che percepisci, non sono che particolari e tuttavia ti procuran diletto.

… Così accade di tutte le cose da cui risulti una qualche unità e non coesistano tutte simultaneamente: recano maggiore diletto tutte insieme, che singolarmente, quando le si possono percepire tutte insieme. Ma di gran lunga migliore di queste è colui che tutte le cose creò. Questi è il Dio nostro, che non si diparte, dacché nulla v’è che gli succeda.

Nella prima citazione si giustifica ancora il peccato come caratteristico del mondo sensibile; si constata il mutamento delle cose e la loro instabilità. L’anima, invece, cerca la stabilità, ma non può trovarla finché si lascia trascinare dai sensi; questi, infatti, non possono che creare in lei passioni non durature, contrastanti e produttrici, alla lunga, di infelicità. E’ importante però notare come il santo sottolinei che in realtà, anche nell’atteggiamento peccaminoso, si ricerchi una pace, una stabilità; solo che si sbaglia obiettivo.

Nel secondo passo, invece, viene prospettata la soluzione: Dio si presenta come immutabile (“Forse che anch’io passo?”) e, dunque, ci indica il luogo in cui possiamo trovare requie (“Qui fissa la tua dimora”). In questo modo, contemplando la verità e allontanandosi dai desideri ingannevoli, ciò che si muove in noi – le passioni – si fermerà in una stasi assoluta, nella pace eterna con Dio.

Come potete notare, è ancora un ragionamento dualistico, di derivazione platonica, a convincere della verità del cristianesimo.

Il cristiano deve dunque sempre avere a mente l’origine del tutto, comprendere come l’instabilità presupponga la stabilità. Questa consapevolezza permette al cristiano di vivere nel mondo, anche quando egli è consapevole che l’esistenza più autentica è quella che lo attende dopo la morte, nella resurrezione. E’ vero che Agostino fa un ritratto molto cupo e negativo del mondo, ma è altrettanto vero che egli individua nelle stesse creature un valore positivo, nel momento in cui, nella loro origine, si individua l’azione della divinità. Il seguente passo è, a riguardo, estremamente significativo:

da Agostino, Confessioni, 4, 18:

Se ti piacciono i corpi, lodane Dio e rivolgi l’amor tuo al loro artefice, affinché nelle cose che ti piacciono non ti renda spiacevole tu. Se ti piacciono le anime, amale in Dio, poiché anch’esse sono mutevoli e fissate in Dio diventano stabili: altrimenti passerebbero e perirebbero.

… Ecco dov’è Egli? Egli è là dove si sente il sapore della verità. E’ in fondo al nostro cuore, ma il cuore s’è sviato da lui. Ritornate, o prevaricatori, al cuore (Isaia, 46, 8), stringetevi a colui che vi ha creati. State con lui e sarete stabili, riposatevi in lui e avrete posa.

…La requie non è là dove voi la cercate. Cercate pure: essa non si trova là dove la cercate. Voi cercate la felicità della vita nella regione della morte: non è là. Come può trovarsi vita beata là dove nemmeno c’è vita?

Collegate questo passo con quello letto in precedenza; come l’anima può riscattarsi fermando la sua mobilità nella fissità divina, così le stesse creature mutevoli possono rivelare un volto positivo nel momento in cui manifestano la stabilità dell’intelligenza creatrice. Il mondo è caduco, regno del peccato, generato dalla superbia umana; eppure Dio può riscattarlo, renderlo manifestazione del suo bene.

I corpi dunque – dice il santo – si possono amare; ma che cosa significa questa affermazione, dopo che in modo ossessivo Agostino ha condannato ogni desiderio sensibile? Amare i corpi non vuol dire godere della loro voluttuosità che è destinata a sparire in poco tempo, bensì riferirsi ad essi per lodare il creatore. Ecco dunque che le stesse creature possono condurci a quella stabilità che è il traguardo dell’anima, come si evince dalla seconda parte della citazione.

12. La difficoltà di stabilizzare l’anima

Tutto quanto abbiamo detto risulta comprensibile; eppure Agostino è ancora al libro IV, il cammino è ancora lungo; che cosa manca?

Una cosa è comprendere quanto abbiamo detto, un’altra e trovare entro di sé la forza per realizzarlo; una cosa è capire che Dio non può che manifestarsi nella nostra anima, un’altra è saperlo cogliere veramente entro di noi.

L’anima, nota Agostino, compie delle resistenze al nostro tentativo di stabilizzarla; le nostre passioni sono così forti da travolgere la nostra volontà, nonostante tutti i propositi che possiamo avanzare. Così come qualche secolo più avanti affermerà Freud, l’io malato non vuole essere guarito, non accetta di scoprire le proprie patologie. E’ questo il fenomeno della rimozione, il non voler riconoscere le proprie mancanze per paura di scoprire la nostra autentica identità. Vedremo che molte altre analogie possono essere svolte fra le intuizioni di Agostino e il fondatore della psicoanalisi.

Per ora limitiamoci a notare come il Libro IV delle Confessioni, dopo essere giunto agli importanti risultati che abbiamo appena sopra ricordato, si chiude nella consapevolezza di queste difficoltà. L’interiorità dell’uomo è un abisso e un mistero.

da Agostino, Confessioni, 4, 22:

Che profondo mistero è mai l’uomo! Eppure tu, o Signore, anche il numero dei suoi capelli conosci, che non patiscono diminuzione in te. E tuttavia è più facile contare i suoi capelli che non gli affetti e i moti del suo cuore.

La frase è meravigliosa. Ancora una volta Agostino manifesta quell’atteggiamento di umiltà necessario per comunicare con Dio. Non c’è mistero dell’uomo che Dio non conosca. Anche un’operazione impossibile, quale contare i capelli sul capo di un uomo, per Dio è semplice.

Eppure – afferma Agostino, cambiando totalmente punto di vista e occupandosi dell’uomo – è più facile contarne i capelli che comprenderne la natura interiore. Agostino è cosciente in questo modo di urtare il senso comune, secondo il quale la nostra realtà interiore, identificandosi con la volontà cosciente, è abbastanza facile da intuire e condizionare. In realtà – come vedremo ma in qualche caso abbiamo già visto – la nostra volontà è tutt’altro che trasparente e molto spesso i moventi del suo agire sono sconosciuti persino a noi stessi.

E’ proprio questa difficoltà che sprona Agostino a proseguire nella sua ricerca; egli si accorge che la verità appare sempre all’uomo, ma viene oscurata, deviata dalle apparenze del sensibile. Questa opera di nascondimento della verità è quella che ci fa credere impossibile dominare il nostro io e coglierne la più autentica essenza. Tale difficoltà viene mostrata nel passo seguente:

da Agostino, Confessioni, 4, 22:

Volsi la mia attenzione alla natura dell’anima. … La forza della verità faceva irruzione nei miei occhi: ma io stornavo il pensiero palpitante dell’essere incorporeo, per rivolgerlo ai lineamenti, ai colori, alle grandezze che hanno risalto; e non potendo queste scorgerle nella mia anima, pensavo di non poter scorgere l’anima mia stessa.

L’affermazione secondo la quale la verità appare sempre all’uomo può sembrare paradossale; eppure per Agostino è evidente che, vivendo l’uomo sempre in una condizione di mutamento, è impossibile che egli non concepisca – seppure solo per alterità – l’idea di stabilità e che questa non gli si presenti come pace, stasi e fine degli affanni. Solamente quest’idea, che prima o poi illumina la mente di ogni uomo, non viene da questi meditata adeguatamente; la nostra attenzione è infatti distratta da tutti i fenomeni mutevoli che ci si offrono con maggiore immediatezza e, quindi, ci attraggono nella loro maggiore superficialità. Abbiamo quindi una doppia possibile conclusione, contemporaneamente ottimistica e pessimistica: da una parte la verità, in un modo o in un altro, si rivela a tutti; lo stesso peccatore incallito ha sempre entro di sé parte della verità che gli deriva da Dio (se ricordate l’interpretazione del furto di pere, noterete come l’azione illegale si giustificasse come tentativo perverso di somigliare a Dio, quindi come ricerca di onnipotenza e, conseguentemente, stabilità e tranquillità). La salvezza è allora, almeno teoricamente, accessibile a tutti. Dall’altra, però, è quasi impossibile per l’uomo cogliere pienamente quella verità che pure gli si rivela, travolta com’è da tutte le apparenze ingannevoli di una screditata realtà sensibile.

L’impresa di cogliere l’anima appare quindi difficilissima.. E’ per questo che Agostino rifiuta l’ottimismo neoplatonico, secondo il quale l’uomo è in grado, con le sue sole forze, di avvicinarsi al divino. C’è bisogno che Dio si manifesti e ci guidi; ed è impossibile se Dio non decide di farlo. Noi possiamo invero ragionare sulla sua natura, ma è solo la volontà di Dio che può far rilucere entro di noi questa sua essenza in modo incoparabilmente superiore a ogni altra apparenza e, quindi, permetterci di orientare la nostra vita verso la verità. E’ la dottrina agostiniana della grazia, qui appena abbozzata:

da Agostino, Confessioni, 4, 25:

… così errori e false opinioni contaminano la vita, se la mente razionale è essa stessa viziata: qual era in me, che non sapevo allora ch’essa ha bisogno di essere rischiarata da un altro lume, per diventare partecipe della verità, poiché non è essa la natura della verità. E invero tu accenderai la mia lucerna, o Signore; o mio Dio, tu illuminerai le mie tenebre. (Salm., 17, 29) Dalla tua plenitudine tutti abbiamo ricevuto. Tu sei la luce vera che illumina ogni uomo che viene in questo mondo (Giov. 1,16), poiché in te non è trasmutazione né ombra di vicissitudini (Giac. 1, 17).

Non solo in Agostino compare questa attività di Dio, indispensabile perché le creature possano salvarsi; Dio pretende che la salvezza si realizzi attraverso un percorso personale e che coincida con una comprensione totale del rapporto fra Dio e la creatura. Per questo ogni errore, ogni tappa evolutiva, anche le esperienze più sbagliate, in realtà costituiscono un materiale per autoesaminarsi, per cogliere la differenza fra il peccato e la virtù.

da Agostino, Confessioni, 4, 26:

Io facevo sforzi per arrivare a te, e tu mi respingevi, affinché gustassi il sapore della morte: che ai superbi tu resisti. …preferivo pensare mutabile anche te…

L’uomo potrà comprendere solo quando si sarà liberato dal peccato; poiché tutto il suo atteggiamento peccaminoso coincide con la superbia, la comprensione arriverà attraverso l’umiltà. Ecco perché spesso noi ci avviciniamo a Dio ed Egli ci respinge: il vivere in tutta la sua turpitudine il peccato può essere, in alcuni casi, positivo per realizzare, successivamente, una piena comprensione. Si capiscono allora i passi in cui Agostino ringrazia Dio e lo loda anche quando Questi non l’ha salvato dal peccato; ritiene quest’atteggiamento addirittura un atto di provvidenza, poiché ha favorito l’autenticità della sua futura conversione, realizzando appieno il disegno divino. Torniamo allora a quanto abbiamo detto introducendo le Confessioni: lodando Dio e contemporaneamente umiliandosi davanti a lui si comprende la verità, la nostra dipendenza, la via della nostra salvezza.

13. La volontà causa del peccato

Il IV libro ha condotto, come abbiamo visto, ad importanti conclusioni riguardo il peccato, attraverso una logica di tipo dualistico che contrappone la dimensione dell’instabilità a quella della stabilità. Il libro, però, si conclude egualmente nel segno del dubbio, sottolineando il carattere improbo di una ricerca che intende cogliere l’essenza dell’anima.

Questo dubbio viene risolto nel Libro VIII quando, come vedremo, Agostino scoprirà le due volontà dell’uomo. Prima però di affrontare direttamente quelle pagine, dobbiamo soffermarci sul Libro VII, in cui Agostino scopre la dimensione della volontà. Il VII Libro è la parte dell’opera in cui Agostino narra della scoperta da lui effettuata della filosofia neoplatonica, grazie anche ai consigli di Simpliciano. Si tratta dunque di pagine piene di quei passi – per noi ormai consueti – in cui il santo fa riferimento a una costruzione metafisica tesa a contrapporre l’essere sensibile a quello intelligibile. Ma l’importanza di queste pagine, in ragione della quale vi possiamo scorgere degli elementi di riflessione ulteriore rispetto a quelli sino ad ora esaminati, sta nel fatto che Agostino non si concentra tanto sull’ormai acquisito argomento dell’inesistenza del male, quanto sul rapporto diretto fra il male e la volontà, compiendo un indubbio progresso rispetto al proposito di chiarire le caratteristiche della psiche umana.

Agostino, infatti, si rende conto che è possibile considerare il male sotto due differenti aspetti: da una parte c’è il male naturale (le sofferenze fisiche, le malattie e la morte), dall’altra il male compiuto attraverso l’azione, che non si manifesta per necessità naturale, ma in seguito alla deliberazione cosciente di singoli individui. E’ evidente che le due forme del male sono fra loro intrecciate: se l’uomo non vivesse in una dimensione precaria, dominata dal dolore e dalla morte – nella quale si trova, ricordiamolo, per sua colpa -, non potrebbe dirigere la sua volontà in modo colpevole, sfruttando a suo favore e rivolgendola verso altri proprio l’esperienza del dolore, dalla quale ingenuamente si crede immune.

D’altra parte queste due forme del male possiamo spiegarle, dal punto di vista metafisico, in modo diverso: la prima si giustifica in base al solito ragionamento della mancanza d’essere, per cui la creatura manifesta, attraverso il dolore, ciò che gli manca per essere come Dio; la seconda tipologia del male è anch’essa manifestazione della precarietà dell’essere creaturale (se l’uomo fosse perfetto non commetterebbe azioni malvagie), ma nello stesso tempo è frutto di una decisione cosciente che chiama direttamente a un’assunzione di responsabilità, alla libertà dell’uomo di poter scegliere i valori entro cui dirigere la propria azione. Anche questa importante consapevolezza Agostino la coglie, nel VII Libro, attraverso una riflessione sui principi neoplatonici.

Leggiamo il passo seguente:

da Agostino, Confessioni, 7, 4:

Ma fino a qui io, pur affermandoti incontaminabile e inalterabile e per nessun verso mutabile … non vedevo chiara e piana la causa del male. … io mi ritenevo certo e sicuro che non era vero quanto affermavano coloro [i manichei], verso i quali sentivo un’estrema ripugnanza, perché vedevo come nel cercare l’origine del male si mostravano pieni di malizia, preferendo pensare la tua sostanza come passibile del male, piuttosto che la propria quale operatrice del male.

Avevamo già notato come il neoplatonismo avesse il pregio per Agostino di contrapporsi in modo efficace alle teorie manichee che, pur non convincendolo, sembravano capaci di spiegare il male in modo molto razionale. L’inizio della citazione, inoltre, ci conferma un altro aspetto della personalità di Agostino che abbiamo già incontrato: la centralità – direi addirittura il carattere ossessivo – che per lui possiede il problema del male.

In quale modo, altrettanto efficace, la filosofia neoplatonica smentisce il dualismo manicheo? Affermando l’impossibilità – o addirittura l’illogicità – di concepire la sostanza divina come passibile di male: se Dio è l’essere perfetto, la sua perfezione lo rende in ogni caso inattaccabile dal male. Ma – e il seguito della citazione lo chiarisce – se il male non può manifestarsi nell’essere perfetto, esso si rivelerà in quelle forme imperfette dell’essere, nelle creature; ecco allora la necessita, riflettendo sul male, di capovolgere lo sguardo da Dio alle creature: queste sì possono manifestare il male e, come dice Agostino usando un termine gravido di conseguenze, “operarlo”.

La soluzione del problema del male è ormai a portata di mano e Agostino la offre nella pagina successiva:

da Agostino, Confessioni, 7, 5:

Pertanto mi sforzavo di capire quello che sentivo ripetere, cioè che causa del male da noi fatto è il libero arbitrio … Perché nel volere e non volere ero sicurissimo che io, e non altri, era colui che voleva e non voleva; ed ero lì lì per comprendere che ivi era la causa del mio peccato. …

Chi ha posto è seminato in me questa piantagione di amarezze, se tutto, quanto sono, sono stato creato da Dio mio, che è soavissimo?

Agostino introduce il concetto più importante, insieme a quello di grazia, della sua teoria morale: il libero arbitrio. Il male è causato dalla volontà della creatura che, per l’imperfezione del suo essere, ne avverte l’attrazione e, quindi, lo pratica. Se “nella creatura è la causa del peccato”, solo attraverso l’analisi interiore è possibile risolvere il problema.

D’altra parte, questa consapevolezza sul male apre un’altra questione, forse ancora più urgente: poiché la creatura è opera di Dio anche il male che le appartiene proviene da Lui? La risposta di Agostino è ovviamente negativa: Dio, per la sua perfezione, è estraneo al male; l’uomo, che – ricordiamo – appartiene alla natura sensibile ma possiede l’anima intelligibile, può scegliere la direzione verso la quale guidare il suo desiderio di benessere e solo su di lui, allora, ricade la responsabilità. Il passo seguente ripropone questa consueta evidenza metafisica del neoplatonismo:

da Agostino, Confessioni¸ 7, 6:

Qui, dunque, dovevo io cercar te, nella mia persuasione che l’incorruttibile va anteposto al corruttibile, e di qui muovere alla ricerca del male, cioè dell’origine appunto di quella corruzione che non può in nessun modo violare la tua sostanza.

L’origine del male non sta in Dio, ma in ciò che segue da Dio.

14. L’insufficienza della filosofia

Sarebbe sbagliato pensare che Agostino, nell’abbracciare con convinzione la filosofia neoplatonica, non si rendesse conto delle differenze che esistevano fra la mentalità cristiana e quella gravitante intorno alla scuola di Plotino. Uno studioso francese ha azzardato addirittura l’ipotesi che Agostino, più che essersi convertito al cristianesimo, condivise invece la fede nel neoplatonismo. E’ vero che l’impostazione metafisica è identica, ma la mentalità cristiana stravolge in alcuni punti fondamentali quella neoplatonica, mutando in particolare i caratteri di coloro che erano destinati a entrare in contatto con la dottrina.

La prima importante differenza è il carattere antiintellettualistico del cristianesimo; abbiamo ricordato come, all’origine, la religione cristiana si fosse diffusa nella fasce sociali più popolari, trovando invece scarsa accoglienza in quelle colte; sappiamo anche come Agostino avvertisse come una lacuna l’incapacità del cristianesimo di confrontarsi con i fondamenti filosofici degli altri credo religiosi. Pure Agostino non ritiene che, attraverso il rapporto fra metafisica neoplatonica e cristianesimo, cambi l’interlocutore e ci si allontani dalle masse dei credenti. Come ho già detto, Agostino interpreta forse in modo più rigoroso le conseguenze dello scarto ontologico (la differenza dell’essere) fra Dio e la creatura: se Dio è la perfezione e la creatura è invece qualcosa d’illimitato l’uomo non potrà mai, da solo, elevarsi verso Dio. Bisognerà invece attendere l’iniziativa di Dio stesso che si mostra alla creatura colpevole e le indica la strada per la salvezza.

Agostino non condivide dunque la fiducia che Plotino riponeva nelle capacità autonome dell’uomo di elevarsi verso l’Uno, perché, come abbiamo visto, l’indegnità e la colpa della creatura sono tali da legarle per sempre alla dannazione della carne; è Dio che, rivelandosi nella nostra interiorità, ci permette di percepire la parte più autentica del nostro essere.

Ma come mai Plotino non era giunto alle stesse conclusioni? Egli aveva un’estrema fiducia nelle capacità intellettuali dell’uomo, una volta che queste si fossero liberate dai legami con le passioni. La liberazione era dunque riservata a pochi; e, questi pochi, non potevano che essere addentro nella filosofia, emergere per saggezza e capacità intellettuali. Solo l’uomo colto, dunque, poteva liberarsi e questo in virtù delle sue superiori capacità. La filosofia, intesa come sapienza in grado di dominare la verità dell’essere, apriva la via, per chi poteva coltivarla, alla perfetta comprensione di sé e del proprio ruolo nel cosmo.

Agostino invece, in questa valutazione positiva della libertà umana vedeva riflesso il peccato di superbia; l’uomo che da solo, incurante dei suoi limiti, crede di poter raggiungere Dio stesso! –ricordate il passo d’apertura del testo, riportato a pag. 30 – Si spiegano in questo modo le affermazioni dure, in qualche caso sprezzanti, del santo nei confronti dei filosofi neoplatonici, verso i quali egli pure riconosce un forte debito. Essi sono peccatori perché, pur avendo intuito la natura di Dio, non hanno capito il dovere di rivolgersi a Lui con umiltà, non hanno preso coscienza che l’inferiorità d’essere della creatura deriva da una colpa dalla quale non possiamo assolverci da soli, ma dobbiamo, con umiltà, chiedere clemenza a chi è stato tradito dal nostro peccato. La perfezione di Dio sta anche in questo: che egli è disposto disinteressatamente a perdonare la creatura che gli si è rivoltata contro.

Quest’atteggiamento di Agostino spiega il suo opporsi alla filosofia come disciplina; il sapere filosofico può essere d’aiuto per raggiungere la fede, ma quando pretende di cogliere la verità attraverso l’esclusivo impegno della ragione, diventa simbolo di quella rivolta dell’uomo contro Dio in seguito alla quale si è decisa la sua inferiorità di creatura. Ecco allora che i termini biblici – già da noi più volte incontrati – di deboli e miti contrapposti a superbi e potenti, indicano anche, rispettivamente, coloro che si attendono la verità da Dio e interpretano ogni comprensione raggiunta quale dono di Dio, e coloro che invece, superbamente, vogliono arrivare alla verità da soli, non riconoscendo la loro inferiorità, la miserabilità del loro essere.

Leggiamo il passo seguente che – come noterete – è quasi una collazione di diversi passi biblici, veterotestamentari e neotestamentari; eppure hanno un forte valore speculativo, laddove indicano l’insufficienza della filosofia come disciplina e la valutazione morale negativa verso coloro che affidano ad essa esclusivamente la possibilità di raggiungere il divino:

da Agostino, Confessioni, 7, 14:

Poiché codesto tu l’hai tenuto nascosto ai sapienti e rivelato ai parvoli, affinché a lui venissero i travagliati e gli affaticati ed egli li ristorasse, egli ch’è mite ed umile di cuore (Matt. 11, 25 sgg.) e i miti dirige nel giudizio e i mansueti apprende le sue vie, vedendo la nostra umiltà e il nostro travaglio e rimettendo tutti i nostri peccati (salm. 24, 9 e 18). Ma quelli che s’innalzano, per dir così, sul coturno di una dottrina più sublime, non odono codeste tue parole: imparate da me com’io sia mite ed umile di cuore: e troverete il riposo per le anime vostre (mat. 11, 29).

La verità di Dio non si rivela ai sapienti, poiché i sapienti sono superbi; solo coloro che comprendono il carattere negativo della vita umana (i travagliati e gli oppressi) e che quindi sanno di non poter accedere alla verità, si rivolgono a Dio speranzosi di riceverla (i miti e gli umili), loro avranno la rivelazione. La “dottrina più sublime” è in realtà una pura apparenza, come la bellezza sensibile; rende l’uomo ambizioso e presuntuoso e, proprio per questo, lo allontana sempre di più dal divino che vorrebbe raggiungere.

In realtà, per Agostino, la filosofia intesa come disciplina autonoma non ha alcun valore; solo se accetta di sottomettersi alla verità delle Scritture, di rinunciare al proprio orgoglio intellettuale per congiungersi con la tradizione ebraico-cristiana, valorizzerà i suoi risultati ed entrerà a far parte di un sapere universale, punto di riferimento per ogni essere umano. Agostino – anche questo l’avevamo già osservato – realizza quell’incontro tra filosofia pagana e Sacre Scrittura, destinato a mutare sensibilmente i caratteri della prima e, nello stesso tempo, a produrre una più profonda interpretazione della parola di Dio.

da Agostino, Confessioni, 7, 15:

Seguitando a leggere in quei libri [neoplatonici], vi trovai anche la gloria della tua incorruttibilità tramutata in idoli e simulacri vari… e chiamasti i gentili aperte della tua eredità.

I pagani – i gentili – entrano a far parte della verità del cristianesimo; devono rinunciare però alla superbia, riconoscere l'insufficienza della loro tradizione e inserirle nella più ampia valenza della parola di Dio.

Nel passo che vi propongo ora notiamo entrambe le considerazioni che vi ho appena proposto: da una parte il riconoscimento del debito intellettuale con il neoplatonismo, senza il quale la metafisica cristiana non sarebbe mai potuta apparire in tutta la sua evidenza; dall’altra, però, l’insufficienza dell’uomo di raggiungere, da solo, la verità:

da Agostino, Confessioni, 7, 16:

Ammonito da quella lettura a ritornare in me stesso, entrai, guidato da te, nell’intimo dell’anima mia, e ci riuscii, proprio perché tu ti eri fatto mio confortatore (salm, 29, 11). Entrai e vidi con l’occhio dell’anima mia, comunque esso fosse, vidi sopra il medesimo occhio dell’anima mia, sopra la mia intelligenza, la luce immutabile … Né stava sopra la mia intelligenza, come l’olio sta sopra l’acqua o il cielo sopra la terra, ma stava sopra di me, perché essa creò me, ed io sotto di essa, perché sono stato creato da essa.

La lettura dei testi neoplatonici rivela ad Agostino come la ricerca di Dio debba avvenire nella propria interiorità, anche se, il fatto di esserci riuscito, non è merito suo ma di Dio. E’ un passo questo su cui torneremo, quando affronteremo il tema della rivelazione di Dio in noi; ci serve però considerarlo ora per un altro aspetto. Nel momento in cui Dio si rivela, Egli si dimostra qualcosa di completamente diverso dalla nostra intelligenza e, per essa, inafferrabile; Agostino dice che "stava sopra la mia intelligenza", non come “l’olio sta sopra l’acqua” – il santo ci prega un’ennesima volta di non intenderlo in modo letterale – ma per il fatto che la mia intelligenza neanche esisterebbe se sopra di essa non ci fosse Dio. Dio ha creato l’intelligenza e questo stesso rapporto di derivazione esclude una possibilità dell’una di mettersi sullo stesso livello dell’altro.

Agostino in queste pagine ci ha mostrato il legame profondo che esiste fra il problema del male e la comprensione della natura di Dio; esaminando il carattere perverso della nostra anima arriviamo per forza a cogliere la perfezione del nostro creatore, a comprendere la nostra inevitabile indipendenza da Lui. Non è un caso, allora, che Agostino riproponga considerazioni in cui accentua questo carattere d’indipendenza che egli aveva già in precedenza offerto al lettore. Questa ripetizione ha un doppio motivo: da un parte le Confessioni sono un’opera colloquiale, discorsiva, in cui, data una struttura di base, i pensieri vanno e vengono nella mente del santo in modo estemporaneo, guidati anche dallo stato emotivo; dall’altra il santo ci tiene, a questo punto, a ribadire il rapporto di dipendenza, per poter rilanciare, qualche pagina più avanti, il tema del libero arbitrio e del peccato. Si spiega dunque un passo come il seguente:

da Agostino, Confessioni, 7, 18:

Così mi fu chiaro come le cose che vanno soggette a corruzione sono buone, poiché né se fossero buone in grado sommo, né se non fossero buone, potrebbero corrompersi: se fossero buone in grado sommo, sarebbero incorruttibili, e se non fossero per nulla buone, mancherebbe in esse la materia del corrompersi. Giacché la corruzione nuoce, e non potrebbe nuocere se non diminuisse il bene. Perciò o la corruzione non nuoce affatto, il che non può essere, o, ciò che non ammette dubbio, tutte le cose che si corrompono, subiscono una privazione di bene. … Dunque se saranno private totalmente del bene, cesseranno di esistere; dunque fintantoché esistono sono buone; dunque qualsiasi cosa che esiste è buona. E il male, di cui cercavo l’origine, non è una sostanza, perché se fosse una sostanza, sarebbe un bene.

Oppure il passo seguente, dove è di nuovo sottolineata l’ineffabilità della natura divina:

da Agostino, Confessioni, 7, 21:

Volto poi lo sguardo alle altre cose, vidi ch’esse devono a te la loro esistenza e in te tutte hanno fine, non come chi dicesse in un luogo, ma ben altrimenti: perché, cioè, tu le contieni tutte nella verità, come in una mano… E vidi come non solo convengono tutte ai loro luoghi, ma anche ai loro tempi; e come tu, che solo sei eterno, non cominciasti a operare dopo innumerevoli secoli, perché tutti i secoli, e quelli che sono trascorsi e quelli che trascorreranno, né sarebbero passati né arriverebbero, se tu non operassi e permanessi.

Queste osservazioni, già incontrate altre volte e ripetute in queste pagine, servono a riprendere il tema del peccato come risultato dell’azione della volontà umana:

da Agostino, Confessioni, 7, 22:

E cercai che cosa fosse l’iniquità e trovai che non è una sostanza, sì, piuttosto, un pervertimento della volontà che si torce contro di te.

15. L’VIII Libro: la presenza nell’uomo di due volontà

Il passo di apertura dell’VIII Libro è molto significativo:
da Agostino, Confessioni, 8, 1:

A ogni modo tutti i dubbi intorno alla sostanza incorruttibile, come da essa procede ogni altra sostanza, erano scomparsi; né desideravo possedere maggior certezza intorno a te, ma maggior stabilità in te.

Apparentemente, in queste righe vi è la consueta lode al divino, cui si contrappone la debolezza umana e il riconoscimento di un legame di dipendenza. Questi temi ritornano all’apertura di ogni libro delle Confessioni e servono al santo per ribadire la disparità di condizioni entro cui avviene il dialogo che egli intraprende con la divinità. In questo passo, però, c’è qualcosa in più.

Ritorniamo alla fine del IV Libro, dove Agostino aveva acquisito importanti risultati relativi al male ma, nello stesso tempo, non aveva risolto affatto, a livello di coscienza, il problema della fede; una cosa – avevamo detto – è comprendere la verità sul nostro essere, un’altra è percepirla entro di sé e, quindi, avere la forza di rendere coerente la propria vita rispetto a questa certezza.

Questo stato di insoddisfazione, che permane nonostante l’ormai raggiunta consapevolezza, è mirabilmente espresso nel passo che abbiamo appena letto: Agostino è ormai certo di Dio (“non desideravo possedere maggior certezza intorno a te”), ma la sua vita non si è ancora “stabilizzata” in Dio, ovvero non è coerente alla verità che pure ormai comprende.

Ritorna dunque potente la domanda sul male, sulla volontà di peccare, anche quando il peccato ci si rivela nella sua negatività. Il peccato, ricordiamolo, riguarda il credente non meno del miscredente; è sempre in agguato di ognuno di noi, pronto ad approfittare della debolezza della nostra natura. Agostino ha presente la sua vita di allora: era passato alla religione cristiana – è vero – eppure non riusciva a non peccare, a rifiutare i piaceri della carne; come mai?

In un passo lungo e complesso, il santo ci offre un’articolata spiegazione:

da Agostino, Confessioni, 8, 10-11:

Al che anch’io sospiravo, ma mi teneva legato, non la catena altrui, bensì quella della mia volontà. … Quando la volontà travia, ecco formata la passione; e mentre si serve della passione, ecco formata l’abitudine; e mentre non si resiste all’abitudine, ecco formata la necessità. Trattavasi dunque di una serie di anelli l’un con l’altro intrecciati, con cui tenevami stretto una ben dura schiavitù. La volontà nuova sorta dentro di me, di onorarti disinteressatamente e di godere di te, Dio, unica gioia che non fallisce, non era ancora abbastanza forte per vincere la precedente, irrobustita dal tempo. Così, due volontà, l’una vecchia, l’altra nuova, quella carnale, questa spirituale, combattevano fra di loro, e con il loro dissidio facevano strazio della mia anima.

Così comprendevo a mie proprie spese quello che avevo letto: come la carne nutra brame contrarie allo spirito e lo spirito brame contrarie alla carne (gal., 5, 17). Io ero in quelle e in queste, ma più in queste che avevano la mia approvazione, che in quelle che disapprovavo: anzi, in quelle non ero ormai più, perché in gran parte, più che agire volontariamente, sottostavo controvoglia. Sennonché la colpa era mia, se la consuetudine era divenuta contro di me più combattiva; che era stata la mia volontà a condurmi là, dove non avrei voluto.

Il passo è veramente fondamentale, per le numerose implicazioni che contiene, e rivela la grande attualità della psicologia agostiniana. La prima parte ha un forte andamento speculativo, soffermandosi con precisione su alcuni concetti fra loro correlati, ognuno dei quali corrisponde a uno stato particolare della vita umana. Agostino deve spiegare un fatto apparentemente paradossale, ovvero come mai si continua a peccare anche quando la negatività del peccato si offre alla piena consapevolezza dell’uomo. Non può rifarsi a concetti generici, parlare in maniera ambigua di passioni senza precisare la loro azione sulla psiche umana; la psiche umana possiede – questo già lo sappiamo – una pluralità di stati, ognuno dei quali esercita una particolare funzione e uno specifico condizionamento. Bisogna imparare a distinguerli uno per uno, per comprendere in modo perfetto le varie forze in gioco nel momento in cui noi ci troviamo ad affrontare il problema del desiderio sensibile.

I concetti messi in gioco da Agostino sono quattro: la volontà, la passione, l’abitudine e la necessità. La volontà è concetto che già conosciamo, per cui Agostino non ci si sofferma; è, in ogni caso, la capacità di qualsiasi soggetto di orientare il proprio comportamento in un determinato modo, rispetto alle molteplici possibilità che gli sono di fronte. E’, dal nostro punto di vista, problema capitale e, per Agostino, addirittura drammatico in questo momento della sua vita; egli infatti, pur credendo, non riesce a orientare la sua volontà verso il bene, ma si lascia ancora rapire dai piaceri peccaminosi.

La passione è invece la “volontà traviata”; attenzione, non si tratta di una forma particolare della volontà, ma di un suo aspetto quasi contraddittorio. Il verbo traviare indica una seduzione dall’esterno; la volontà quindi, nella passione, non è padrona di sé, in quanto si mantiene passiva rispetto a uno stimolo esterno che si impossessa di lei e la travolge. Siamo in presenza di un paradosso: la volontà traviata agisce contro il suo volere; non è più, quindi, volontà. Non a caso, anche la parola passione indica una stato in cui il soggetto è totalmente passivo, in quanto travolto da uno stimolo che la sua volontà non riesce a dominare. La passione conduce all’abitudine, ossia a una sorta di assuefazione per cui non ci si accorge neanche di essere preda di qualcos’altro, ma il cedimento ai desideri viene a verificarsi senza neanche essere avvertito; in altre parole, attraverso l’abitudine, si agisce credendo di farlo in base alla propria volontà, mentre in realtà compiamo l’azione spinti da qualcosa che, dall’esterno, ci possiede. L’abitudine diventa poi necessità; si realizza una sorta di dipendenza o di assuefazione per cui, una volta incatenati dai piaceri sensibili, ad essi non riusciamo più a rinunciare; diventiamo schiavi dei sensi, non riusciamo a dominarli. Il male commesso dall’uomo – è convinzione agostiniana che, mi sembra, può essere tranquillamente riproposta oggi giorno – è dovuto, nella quasi totalità dei casi, all’incapacità di rinunciare ai piaceri terreni, al desiderio avido di procurarsene il più possibile. Il fatto che, pur di avere soddisfazione, si è disposti a infrangere le leggi, a uscire dai principi della comunità di appartenenza, è la prova più lampante di quanto la dipendenza dalle passioni sensibili cancelli la volontà e la riduca a schiavitù.

Notate come Agostino dipinga proprio una sorta di degrado continuo e costante per cui, dall’iniziale cedimento, si finisca per precipitare in una condizione di assoluta perdita di sé (“serie di anelli l’un con l’altro intrecciati”).

Agostino, immediatamente dopo, si sofferma sulla personale situazione di quel momento della sua vita; aveva già deciso di godere di Dio (e quindi di tendere all’intelligibile), ma non riesce a vincere la sua vecchia volontà, attratta dal sensibile. In questo passo il santo introduce il tema delle due volontà: una carnale, vecchia, legata al peccato; l’altra spirituale, dell’uomo nuovo, rigenerato nello spirito. Il contrasto fra queste due volontà “faceva strazio della sua anima”.

Agostino descrive come meglio non si può la natura del conflitto psichico; certamente si richiama a Platone e al mito della biga alata, con il cavallo bianco e il cavallo nero che, rappresentando l’uno la virtù e l’altro la passione, si contendono l’io; ma, sulla scia di Platone, Agostino anticipa addirittura la teoria freudiana.

Anche Freud divide la personalità in due attività fondamentali: l’una, l’Es, di carattere pulsionale, mira alla soddisfazione egoistica del piacere, attarverso un possesso incondizionato di ciò con cui entra in contatto; l’altra, il Super-io, è invece un’istanza censoria, simbolo dell’autorità parentale, che obbliga a limitare i propri desideri, ovviamente provocando un trauma nella psiche. L’io, invece, che è poi la percezione cosciente della propria persona, è in balia del conflitto fra queste due forze fondamentali, sballottato fra i due estremi, che tenta inutilmente di pacificare.

E’ ovvio che la costruzione freudiana è, per altri aspetti, enormemente distante da quella di Agostino; innanzitutto perché l’auctoritas agostiniana, identificandosi con Dio, possiede un carattere positivo che il Super-io di Freud non ha. L’esito di Agostino sarà, quindi, positivo, poiché in Dio si realizzerà la pacificazione di tutti i nostri conflitti; in Freud, coerentemente alla sensibilità del pensiero novecentesco, si avverte invece un pessimismo antropologico, conseguente dall’impossibilità per l’uomo di uscire da un conflitto distruttivo che, semmai, può sperare di dominare e circoscrivere. Ma, come abbiamo detto, la straordinaria grandezza di Agostino sta proprio nell’avere intuito con grande sensibilità il carattere precario della natura psichica, introducendo delle problematiche che sono quelle effettivamente più rilevanti per la condizione umana.

Da questa constatazione, apparentemente Agostino sembra trovare un’ulteriore conferma della validità metafisica del neoplatonismo; ne deduce, infatti, la contrapposizione fra la carne e lo spirito, quindi fra mondo sensibile e intelligibile (pur individuata in un passo di Paolo). Ma l’osservazione di Agostino non si ferma qui: egli non si accontenta di formule precostituite, per quanto convincenti. Uno dei motivi della sua grandezza sta proprio nel fatto di non accontentarsi mai dei risultati appena raggiunti, di metterli subito dopo in discussione, quasi masochisticamente; non ha paura di venire smentito, perché sua unica preoccupazione è la verità e, del resto, egli sa che qualsiasi dubbio o convinzione gli proviene da Dio.

La distinzione fra spirito e carne, afferma il santo, mi era chiara, eppure io, pur desiderando il primo, in realtà non riuscivo a vincere la tentazione di possedere la seconda. Come mai? Agostino aggiunge: “più che agire volontariamente, sottostavo controvoglia”. Ancora una volta la volontà nega se stessa, non prendendo da se le proprie decisioni, ma subendo la volontà di qualcos’altro.

Agostino qui – altra sua grande intuizione – introduce la dimensione dell’inconscio; la nostre azioni sono spesso condizionate non dalla nostra volontà cosciente, che subisce anzi le decisioni di un’altra parte della nostra natura. E l’inconscio, quasi sempre, va contro i nostri interessi, per cui si ha il paradosso della “volontà che conduce la dove non si vorrebbe”.

Proseguiamo il ragionamento seguendo la pagina agostiniana:

8, 12:

Convinto della verità, nulla sapevo io rispondere a te, che da ogni parte mi dimostravi esser vero quello che tu dici; nulla, all’infuori di queste parole infingarde e sonnolente: ora, ecco, ora attendi ancora un poco. – Ma questo ‘ora’ e ‘ora’ non trovava mai un’ora, e ‘l’attendi ancora un poco’ andava per le lunghe. Inutilmente mi compiacevo della tua legge secondo l’uomo interiore, mentre nelle mie membra una legge diversa contrastava a quella del mio spirito e mi conduceva schiavo sotto la legge del peccato, ch’era nelle mie membra. Sì, la legge del peccato è la violenza dell’abitudine, da cui l’anima è trascinata e soggiogata anche contro il suo volere: meritatamente, perché v’incappa di sua volontà.

Agostino, nel confessare questo ulteriore peccato, indica le motivazioni da lui addotte nei confronti di Dio. Egli chiede alla divinità ancora un po’ di tempo, di aspettare ancora un poco, ecc. Sennonché, al santo risulta evidente il carattere ingannevole di queste scuse: il procedimento di differire sempre nel tempo la decisione, equivale a non realizzarla mai. E’ un tipico atteggiamento di malafede: si è coscienti del carattere fittizio delle proprie motivazioni, ma si fa finta di credervi, per non voler ammettere la debolezza della propria personalità. Anche la malafede è un tipico atteggiamento di rimozione, di autonascondimento del proprio io; il santo sa che le sue sono scuse eppure, sinceramente, le propone a Dio, come se Egli non si accorgesse della loro falsità.

Notate le ultime righe, dove Agostino è volutamente ambiguo: è l’abitudine a far sì che l’uomo non riesca più a liberarsi dai bisogni sensibili; l’abitudine “trascina l’anima contro la sua volontà”, ma questa punizione è meritata, perché “è stata la volontà stessa a volere questo stato di cose”. Sembrerebbe una contraddizione, ma in realtà c’è tutta la tragedia dell’io; la passione trascina e prevale sulla volontà; ma la volontà è colpevole perché è lei stessa a voler essere trascinata.

Possiamo forse ulteriormente chiarire con un esempio: colui che commette un crimine spinto dall’avidità è sicuramente schiavo del desiderio, tanto da commettere un atto che egli stesso sa essere ingiusto; ma questo non lo deresponsabilizza, poiché la decisione di far sì che i sensi travolgano la volontà è della volontà stessa. Non a caso, nell’ambito giuridico, la capacità d’intendere e di volere è concetto discriminante per decidere la punibilità o meno di un’azione criminosa.

15. La lotta fra le due volontà

Torniamo un momento alla descrizione della psiche elaborata da Freud e alla centralità che in essa possiede la nozione di inconscio; secondo il fondatore della psicoanalisi, l’io cosciente – ovvero ciò che noi percepiamo della nostra coscienza, quello che sentiamo di essere – in realtà è una parte minima della nostra personalità, che noi crediamo determinante nel condizionare i nostri comportamenti, ma in effetti più portata alla passività che non alla decisionalità.

Freud scompagina in questo modo tutte le illusioni della modernità che, sulla percezione evidente dell’io e della sua capacità di procedere infinitamente sulla strada del sapere, aveva fondato ogni certezza conoscitiva (a questo proposito, sarà significativo il prossimo corso; cfr. la presente dispensa, più avanti). Il nostro io non rappresenta invece quella ferrea volontà che crediamo di possedere, ma è anzi un’entità sottomessa a forze a lui estranee, che se la contendono e la rendono perpetuamente oscillante e incerta. Da una parte le passioni, che egoisticamente travolgono l’io e lo spingono all’esaudimento di ogni piacere, dall’altra le resistenze esterne (i genitori che frenano i desideri indiscriminati; più generalmente gli altri che, giustamente, pretendono la loro parte di soddisfazione nei confronti dei beni disponibili) che vengono interiorizzate e che diventano parte di noi stessi. Questo conflitto si svolge senza che noi possiamo rendercene conto, a meno che una capacità di autoanalisi lucida e implacabile, scevra da compiacimenti e false illusioni, non percepisca questo carattere contraddittorio di sé. Invece, nella quasi totalità dei casi, tale conflitto viene rimosso, proprio perché ognuno di noi vuole illudersi di essere il vero padrone di se stesso e non riconosce la propria subordinazione a stimoli esterni.

Agostino vive prima del sorgere della modernità; egli stesso contribuisce ad anticiparla in alcune sue aspirazioni, probabilmente fallaci (l’auctoritas divina agostiniana nel moderno viene riferita all’io stesso), eppure nell’intuire la debolezza della natura psichica umana egli anticipa alcune fra le consapevolezze più importanti acquisite dall’umanità nell’ultimo secolo. Anche in Agostino – ma ricordate il suo debito con Platone – la psiche umana è caratterizzata non da un forte senso d’identità, bensì dal conflitto. Leggiamo il seguente passo:

da Agostino, Confessioni, 8, 19:

Impegnata quella lotta violenta con l’anima mia nella mia casa interiore, nella stanza del mio cuore, col viso e la mente sconvolta … Hai tu sentito? Sorgono gli ignoranti e si portan via il cielo: e noi, con la nostra scienza privi di senno, continuiamo a voltolarci nella carne e nel sangue. Qual vergogna per noi esserci lasciati da essi precedere. … La tempesta della mia anima mi aveva trasportato colà, dove nessuno avrebbe potuto impedirmi di continuare l’accanita battaglia impegnata con me stesso, fino a quell’esito che tu sapevi ed io non sapevo.

… Io fremevo dentro, sconvolto dallo sdegno, per quella mia esitanza a fermare il patto con te, o mio Dio, mentre tutte le mie ossa gridavano ch’io dovevo compiere quel passo, lodandolo e sublimandolo. … ma volerlo con volontà ferma e piena, non la volontà metà sana metà malata girare e rigirare in un senso e in un altro…

Nelle prime due righe del passo emerge drammatica l’immagine del conflitto interiore ed anche le somatizzazioni che questo comporta; Agostino è consapevole che la lotta irrisolta all’interno della nostra psiche si manifesta anche attraverso disagi di carattere fisico. Le nostre azioni esteriori, le movenze del nostro stesso copro, non sono in realtà autonome, ma dipendono dall’anima che le vivifica; se questa non ha pace, le conseguenze saranno disagi e dolori.

Per comprendere questa verità non serve alcuna forma di conoscenza scientifica; è questo il senso dell’espressione “con la nostra scienza privi di senno”, che ribadisce la critica di Agostino all’autosufficienza della filosofia. Una scienza che agisce in piena autonomia, che crede di poter fare a meno dell’aiuto del Padre, continuerà essa stessa a rimanere prigioniera degli inganni sensibili (“a voltolarci nella carne e nel sangue”), e sarà quindi incapace di proporre quel salto del nostro essere grazie al quale possiamo passare dall’umano al divino, liberandoci definitivamente dal peccato.

Le ultime righe ci ricordano qual è la condizione di Agostino in quel momento; egli possiede la verità divina, ma questa certezza non riesce ancora a condizionare la sua volontà. Ad Agostino non è sufficiente la semplice consapevolezza, l’esercizio della lode che rimane cerimoniale fine a se stesso; importante è volere Dio con volontà ferma e piena, e non con quella metà sana, metà malata. Ancora una volta le immagini contrapposte della stasi e dell’irrequietezza, della pace e del peccato.

Agostino quindi – e in questo modo possiamo notare il suo sostanziale divergere da quella che sarà la teoria freudiana – crede che l’io abbia una propria identità forte e che questa possa essere afferrata e dominata dall’uomo (per quanto solo con l’aiuto della grazia). E’ da questo punto di vista che Agostino anticipa l’illusione moderna di poter dominare l’io e spingerlo verso traguardi certi; la dimostrazione sta in alcuni atteggiamenti d’intransigenza del santo, che lo porteranno a difendere un’azione coercitiva delle autorità ecclesiastiche nei confronti delle dottrine dissenzienti.

16. Il conflitto dell’anima con se stessa

Ma torniamo all’Agostino timoroso, al santo ormai cosciente del carattere precario del proprio essere e che quindi vive con la massima consapevolezza la propria inferiorità creaturale. L’inizio del passo seguente esprime il massimo acuirsi di questa crisi:

da Agostino, Confessioni, 8, 20:

Se mi strappai i capelli, se mi percossi la fronte, se con le dita conserte abbracciai le ginocchia, lo feci perché volli. Ma avrei potuto volerlo, senza riuscire a farlo, se l’agilità delle membra non m’avesse assecondato… e, invece, non facevo ciò che mi piaceva incomparabilmente di più e che subito, appena avessi voluto, avrei potuto, perché subito, appena avessi voluto, avrei effettivamente voluto. Qui infatti la possibilità si identificava con la volontà, anzi il volere stesso era già un fare; e tuttavia nol facevo; e accadeva che il corpo obbedisse più facilmente a un tenuissimo volere dell’anima, movendo le membra ad arbitrio di quella, che l’anima a se stessa, nell’attuare la propria intensa volontà col solo volere.

Agostino riflette su questi suoi gesti di disperazione e la sua meditazione lo conduce a importanti risultati rispetto al perverso gioco di cui è vittima – ma, come abbiamo visto, con piena responsabilità – la volontà. I gesti che egli compie, semplici azioni del corpo, egli li compie di sua volontà; la volontà ha voluto quei gesti e li ha realizzati. Agostino a questo punto introduce una coppia concettuale oggetto di frequente riflessione filosofica: quella tra volere e potere. La volontà può realizzare dei suoi desideri solo ciò che può; ovvero, il desiderio di compiere gesti fisici può essere realizzato solo perché la natura del corpo permette l’attuarsi di quei medesimi gesti.

Sulla base di questa constatazione egli riflette sul perché la propria volontà, pur desiderando abbracciare la natura intelligibile di Dio, non obbedisca a questo volere, pur potendolo. In questo caso l’anima non dà un comando al corpo, in quanto la sua volontà di distaccarsi dal sensibile la porta a concentrarsi su se stessa; nel momento in cui l’anima vuole se stessa e non più il corpo, già ha attuato la svolta fondamentale della sua consapevolezza. In questo modo si spiega la frase “il volere stesso era già un fare”. Tuttavia, afferma Agostino, questo trasformarsi della volontà non si realizzava; il corpo obbediva più facilmente all’anima di quanto l’anima non faceva con se stessa. Come mai? Leggiamo quanto il santo scrive poco oltre:

da Agostino, Confessioni, 8, 21:

Onde codesta mostruosità? … L’anima comanda al corpo, e viene obbedita su l’istante; l’anima comanda a se stessa, e incontra resistenza. …Ordina, , a se stessa di volere, essa che non ordinerebbe, se nol volesse, e l’ordine non viene eseguito. Vero è che non vuole del tutto e perciò non comanda del tutto. … Non è, dunque, una mostruosità codesto volere in parte e in parte non volere, ma una malattia dell’anima, dovuta al fatto che non tutta assorge, ma se per una parte la verità la solleva in alto, per un’altra la consuetudine la tira in basso.

Come potete notare, la ragione di questo apparente paradosso sta nella natura contraddittoria dell’anima, nel fatto che in essa si scontrano due volontà. “L’anima non vuole del tutto e quindi non comanda del tutto”. Ricordate ancora una volta lo schema neoplatonico; l’anima è attratta sia verso l’intelligibile, da cui deriva e con cui ha rapporti di affinità ontologica, sia verso il sensibile, che si può considerare come “l’estremo lembo dell’anima”, dove questa perde coscienza di sé. Notate, a conclusione del passo, il riferimento all’alto e al basso come le possibili direzioni, redentiva e degenerativa, dell’anima.

Notate un’altra sorprendente coincidenza col pensiero freudiano: questi volere e non volere rappresentano la malattia dell’anima; Freud parlerà esplicitamente di nevrosi, come il risultato del conflitto che la psiche avverte entro di se, nevrosi che raggiunge talvolta esiti drammaticamente patologici.

Continuiamo la lettura del testo:
da Agostino, Confessioni, 8, 22:

Periscano dalla faccia tua (salm., 67 3), o Dio, come in realtà periscono, quei millantatori e seduttori (Tit. 1,10) di anime, i quali avendo notato nelle nostre deliberazioni la presenza di due volontà, affermano l’esistenza in noi di due anime di natura diversa, l’una buona, l’altra trista.

… Io quando stavo deliberando di servire senz’altro al Signore Dio mio, come avevo disposto da un pezzo, ero io che volevo, io che non volevo: ero proprio io che né volevo pienamente, né rifiutavo pienamente. Perciò lottavo con me stesso e mi straziavo da me stesso… Dirò anzi, che non ero io la causa di quello strazio, ma il peccato che abitava in me (Ieremia, 30.9), in pena di un altro peccato commesso più liberamente da Adamo, del quale ero figlio.

… si convertiranno alla verità e non negheranno che, quando uno delibera, un’anima sola è quella che fluttua fra due volontà diverse.

Nella prima parte del passo Agostino approfitta nuovamente per prendere le distanze dalla dottrina manichea; bene e male non sono principi separati ma compresenti in noi, caratteristici entrambi della nostra volontà. Se dentro di noi ci fossero due anime, il conflitto non sarebbe così lacerante come il santo lo vive e la distinzione fra i caratteri sarebbe molto semplice da individuare. Il credente sarebbe naturalmente buono, mai ossessionato o tentato dal peccato; sappiamo che non è così: il peccato, proprio perché radicato nell’anima, non risparmia anche la persona più devota e pia. E vediamo quanto il santo viva drammaticamente il fatto di credere, ma, nello stesso tempo, non dominare la propria volontà.

D’altra parte, abbiamo visto anche come pure il peggior peccatore abbia entro di sé un barlume di verità e consapevolezza; anche il più efferrato dei criminali potrebbe avvertire il rimorso, il senso di colpa, perché l’anima non può totalmente spazzare da sé il bene che pure la costituisce. La drammaticità della condizione umana sta dunque proprio in questa non risolta e permanente conflittualità, per cui non possiamo stare bene neanche quando viviamo nella più assoluta rettitudine e non possiamo crogiolarci completamente nel male – senza subirne i contraccolpi di ordine morale (i rimorsi) – neppure quando con la più cieca determinazione decidiamo di operarlo.

Non commento ulteriormente la parte centrale della citazione che vi ho proposto, ormai chiara anche quando cerca un fondamento nei passi biblici. E’ importante, invece, ribadire la conclusione cui giunge il santo: “l’anima è una sola, ma in essa fluttuano due volontà diverse”.

Prima di compiere un ulteriore progresso nella nostra analisi de le Confessioni, concentriamoci ulteriormente sull’esito di questa crisi, dalla quale Agostino riuscirà a risorgere realizzando pienamente la volontà della propria anima:

da Agostino, Confessioni, 8, 25:

Ecco, ecco toccavo la meta, l’afferravo: e tuttavia non c’ero ancora, non la toccavo, non l’afferravo. Esitavo a morire alla morte, per rivivere alla vita, e più aveva forza il peggio, ormai in me radicato, che il meglio, cui non ero abituato.

Vediamo adesso come Agostino riesce a “rivivere alla vita”.

17. L’amore e il perdono Dio

Come abbiamo già più volte osservato, la ricerca di Dio s’intreccia continuamente con l’analisi dell’anima peccatrice, potremmo anzi dire che solo questo esame interiore rende possibile la percezione di Dio nell’intimo della propria coscienza. Non è casuale, allora, che Agostino concluda in maniera pressoché definitiva la sua analisi sul male e sul peccato con l’VIII Libro delle Confessioni ma, nello stesso tempo, abbia già anticipato in alcuni passi il proprio personale e intimo incontro con il Signore.

Torniamo dunque un attimo al Libro VII, dove leggiamo il seguente passo:

da Agostino, Confessioni, VII, 12:

Ma tu, o Signore, se permani in eterno (salm. 32, 11), non ti adiri in eterno contro di noi (salm. 84, 6). E invero ti movesti a pietà della terra e de lla cenere (gen 18, 27) e ti compiacesti davanti a te di riformare le mie deformità. Tu, molestandomi con i tuoi pungoli (salm. 68, 21) internamente, facevi sì ch’io non trovassi pace fino a che non ti fossi rivelato alla mia vista interiore. Ed ecco … l’occhio … del mio spirito guariva di giorno in giorno sotto l’azione salutare di quel pungente collirio, ch’era costituito dal mio patire.

Agostino in questa pagina chiarisce in modo definitivo l’importanza del peccato e la sua utilità in vista della salvezza; questa non è possibile da raggiungere se l’uomo non si rende conto della propria inferiorità e indegnità. La natura miserabile dell’uomo si mostra pienamente nella volontà peccatrice, simbolo al tempo stesso di superbia (il pretendere di agire facendo a meno di Dio) e ignoranza (non capire la dipendenza del nostro essere).

Sappiamo anche che l’uomo, a causa del peccato originale, si è dannato per l’eternità; giunge però improvviso il perdono di Dio, la grazia che la divinità concede alla creatura per riscattare il proprio peccato. Come mai Dio compie questo gesto di assoluto altruismo?

Questa domanda è di fondamentale importanza ma, nello stesso tempo, parecchio impegnativa; gli attributi tipici della divinità (immutabilità, incorruttibilità, imperturbabilità) non sembrano infatti adattarsi all’atteggiamento emotivo e sentimentale. Non a caso, nelle tradizioni più importanti della filosofia pagana, Dio, proprio perché rappresenta l’assoluta perfezione rispetto alla transitorietà del mondo, viene considerato come indifferente alle vicende terrene. Aristotele, per esempio, pensava il motore immobile come continuamente ripiegato su se stesso; la sua perfezione lo portava ad autocontemplarsi e ad essere totalmente indifferente al mondo che da lui stesso traeva la forza per muoversi. Anche in Plotino l’Uno si concentra sulla sua natura e l’uomo solo con i propri personali sforzi può sperare di ricongiungersi a lui; per Epicuro gli Dei erano troppo superiori per interessarsi alle vicende umane; e gli esempi potrebbero ulteriormente moltiplicarsi. Se Dio provasse dei sentimenti, sia positivi (l’amore), sia negativi (l’odio), la sua perfezione dovrebbe essere messa in discussione, in quanto la sua natura sarebbe mutevole, un insieme di stati d’animo differenti. Come può allora Agostino affermare l’esistenza di un amore disinteressato da parte di Dio, grazie al quale Egli non è irato con noi in eterno?

La risposta esauriente a questa domanda dobbiamo rinviarla più avanti, quando affronteremo la problematica relativa al tempo. Ma già nelle prime righe di questo passo si esprime un contenuto importante: proprio perché Dio possiede l’eternità, la sua ira non può durare in eterno; la sua grandezza è tale che non può non identificarsi con la misericordia. La benevolenza di Dio sta nel fatto che l’uomo meriterebbe di essere dannato in eterno e invece Dio lo perdona, sacrificando all’uomo addirittura il Figlio.

Dobbiamo allora intendere che l’umore di Dio è variabile, in quanto passa dall’ira alla benevolenza? Che anche Dio muta, quanto meno nelle sensazioni psichiche, compromettendo la propria imperturbabilità? Come ho appena detto, solo alla fine del presente corso potremo rispondere esaurientemente a questa domanda. Però già possiamo azzardare la risposta: il perdono dell’uomo avviene nel tempo; ovvero l’uomo, peccando a lungo nel corso della sua vita, può, riflettendo sulle sue azioni, comprendere la propria dipendenza e mutare il proprio comportamento. Dio quindi rimane eterno e immutabile e la sua natura non viene scalfita; e l’uomo invece che, all’interno della sua dimensione temporale e finita, può correggersi e trasformarsi: il perdono di Dio non sta dunque in un atto che dimostrerebbe un cambiamento del suo stato psicologico, ma nel cammino interiore dell’uomo che, poco a poco, si riconosce nel bene divino. Lo stesso peccato, allora, non è altro che un mezzo che Dio offre all’uomo per riconoscere la propria colpa; il male se lo è voluto l’uomo peccando di superbia contro Dio ma, grazie all’amore di Dio, la dimensione del peccato può non essere definitiva se offre la possibilità di riscattarsi e di comprendere la propria autentica natura spirituale. Ecco allora che, il “pungente collirio” che Dio somministrava all’occhio di Agostino quotidianamente, gli permette, alla lunga, di non essere più cieco di fronte alla verità e di scorgere, al di là delle false apparenze, l’immutabilità stessa.

18. La conoscenza di Dio

Come si coglie Dio dentro di noi? Dopo tante affermazioni in questo senso, arriviamo al momento in cui la divinità viene scorta e, subito dopo, afferrata. Chiariamo però subito un punto: Dio non può essere oggetto di conoscenza come un qualsiasi altro fenomeno, quindi il modo in cui si fa presente a noi non è quello della visibilità sensibile. Questo potrà dispiacere a qualcuno, perché la “conoscenza di Dio” proposta da Agostino non gli sembrerà evidente; per altri invece la percezione di Dio quale descritta da Agostino ha quel carattere di certezza interiore che la rende superiore a ogni impressione sensibile.

Chiariamo subito che Dio si rivela in due momenti distinti: il primo potremo definirlo gnoseologico, ovvero frutto di una conoscenza intellettuale simile a quella con cui assimiliamo le varie asserzioni scientifiche. Si tratta di un ragionamento su Dio che si avvale della logica speculativa e, dunque, possiede un certo grado di convinzione. Il secondo potrebbe essere detto intuitivo: una volta compresa la necessità di una natura divina (e fino a questo punto qualsiasi persona può seguire il nostro ragionamento ed eventualmente condividerlo) dobbiamo mettere in pratica questa concezione, ovvero cercare, attraverso degli esercizi spirituali, di cogliere Dio in noi. Il concetto di Dio, prima espresso in termini logici, deve ora essere intuito, percepito attraverso una consapevolezza tutta istintiva, sebbene di un istinto e di una spontaneità assolutamente spirituali. In quest’ultimo caso, l’unione con Dio si realizza in un processo quasi mistico, che ricorda l’estasi di Plotino.

Consideriamo per ora il primo aspetto, quello gnoseologico. Esso è contenuto in un importante passo del Libro VII; Agostino è appena ritornato sul consueto tema neoplatonico della contrapposizione fra la carne e lo spirito. I riferimenti al neoplatonismo, del resto, sono espliciti in tutto il passo:

da Agostino, Confessioni, VII, 23:

Così, a poco a poco, dai corpi ero risalito all’anima senziente per mezzo del corpo [sensazioni], e di qui alla sua virtù interiore, a cui il senso del corpo annuncia le cose esteriori (fin qui arrivano anche le bestie), e di là più avanti, alla facoltà razionale, al cui giudizio viene riportato quanto è percepito dai sensi del corpo. La quale facoltà, riconoscendo anche se stessa mutabile dentro di me, si sollevò sino alla sua virtù intellettiva; e stornato il pensiero dalla consuetudine, si sottrasse alle turbe dei fantasmi che si contraddicono, per scoprire qual lume la irradiasse quando, senza esitazione, proclamava essere l’immutabile preferibile al mutabile, onde giungesse a conoscere l’immutabile stesso (se nol conoscesse in qualche modo, per nessun motivo lo anteporrebbe al mutabile): e pervenne a ciò che esiste per sé in un attimo di trepidante intuizione. Allora sì ch’io vidi le tue virtù invisibili, comprendendole attraverso le cose che sono state create, ma non ebbi la forza di tenervi fisso lo sguardo.

Il passo è complesso, anche perché contiene una serie di riferimenti a concetti filosofici della tradizione greca. Non lasciatevi ingannare dall’abuso del termine anima che, in questo contesto, non sempre si riferisce all’anima spirituale dell’uomo, ma alla facoltà psichica posseduta anche dagli animali.

Agostino in questi passi ripercorre i diversi gradi della conoscenza umana, da lui stesso attraversati nell’elevazione dal mondo sensibile a quello intelligibile della divinità. Vi è la conoscenza sensibile e la facoltà dell’intelletto di discernere e giudicare il materiale fornito dalle sensazioni. Questa facoltà, suggerisce Agostino, è anch’essa mutabile; egli allora la distingue dalla facoltà intellettiva, ovvero dalla capacità della intelligenza dell’uomo di afferrare enti e verità immutabili (per esempio quelle matematiche). E’ proprio l’intelletto, la capacità di cogliere i concetti astratti, che distingue l’uomo dalle bestie. Questa capacità razionale di cogliere una verità universale (matematica o scientifica) al di là del sensibile, se adeguatamente meditata, ci farebbe subito capire l’esistenza di Dio. Non tutti gli uomini lo fanno, ma solo quelli che, riflettendo profondamente, giungono a contrapporre l’immutabile (dei concetti) al mutabile della sensibilità; il concetto di immutabile ed eterno sfugge però alla piena comprensione dell’uomo; non può quindi essere conosciuto appieno e necessità di un ulteriore facoltà: l’intuizione.

19. L’intuizione di Dio: l’unione delle volontà

Dio non può quindi essere conosciuto dall’intelletto, il quale, pure, può, attraverso un ragionamento di continue contrapposizioni, aiutarci a concepirlo. Nel momento in cui riflettiamo sull’immutabile, si realizza, a parere di Agostino, un istante di assoluta comprensione, non esprimibile a parole (le parole ci permettono di distinguere le cose, non di cogliere la totalità contemporaneamente). Eppure, in quel mentre, si registra una certezza assoluta, la nostra anima è piena di Dio e assolutamente soddisfatta di sé. Solamente, come precisa poco oltre il Santo, è impossibile che quest’intuizione duri a lungo; non appena il nostro intelletto cerca di metterla a fuoco, essa scompare. “Non ebbi la forza di tenervi fisso lo sguardo”; in questa frase è espressa tutta la debolezza della creatura umana.

Il santo cerca comunque di chiarire il più possibile quanto provato in quest’esperienza. Il contrasto fra le due volontà, per esempio, scompare; l’anima è piena di Dio e, quindi, fra la volontà di Dio e la propria non vi è alcuna differenza. La nostra anima è totalmente rivolta verso la sua natura, l’intelligibile:

da Agostino, Confessioni, IX, 1:

Tu guardasti nella profondità della mia morte e vuotasti l’abisso della corruzione, ch’era in fondo al mio cuore: il che fece sì ch’io non volessi assolutamente più quello che volevo io, e volessi quello che volevi tu.

Il santo sembra quasi di ritenere, a questo punto, molto semplice la verità e quasi si stupisce della cecità precedente:

da Agostino, Confessioni, IX, 10:

Oh, se potessero vedere l’eterno, ch’è dentro di noi!Io, che l’avevo gustato, fremevo di non poterlo far loro vedere.

20. Dio, il tempo e la memoria

Stiamo arrivando alla conclusione del nostro percorso, alla dimostrazione finale del tipo di dipendenza rappresentata dal nostro essere, al legame inscindibile fra temporalità ed eterno.

Agostino ci ha già detto come incontrare Dio: dapprima ne comprendiamo la necessità della presenza attraverso l’intelletto, quindi, intuendolo, ci abbandoniamo a Lui e ci immedesimiamo con la sua natura, unificando le nostre volontà e identificandoci con l’intelligibile, che noi stessi siamo.

Agostino potrebbe essere soddisfatto; ci ha indicato la strada della salvezza, sta a noi percorrerla con il dovuto impegno. Eppure egli non ci lascia a questo punto; attraverso quell’ansia che abbiamo visto prima, in base alla quale fremeva per poter far provare ai suoi simili quanto provava egli stesso, il santo insiste nel tentare di farci comprendere. E, nei libri XI e XII, individua un altro modo di percepire Dio entro di noi, di farci avvertire la presenza, nella nostra interiorità, di un universale che è il referente di tutti i nostri gesti particolari (e in quest’analisi il pensiero di Agostino si svincola dalla pura problematica religiosa per interessare tutti gli individui).

Il passaggio a questa ulteriore fase dell’analisi agostiniana, che rappresenta anche il culmine delle Confessioni, lo cogliamo nel seguente passo:

da Agostino, Confessioni, IX, 24:

E con affetto più ardente sollevandoci verso ciò che è sempre il medesimo (salm. 4, 9), trapassammo a poco a poco tutte le cose corporee e il cielo stesso, donde il sole e la luna e le stelle mandano la loro luce sulla terra. E ancora ascendevamo interiormente, pensando, discorrendo e ammirando le opere tue; e arrivammo ai nostri spiriti e li trascendemmo, per attingere la ragione della fecondità inesauribile, dove tu pasci Israele in eterno col pascolo della verità, donde la vita è sapienza, per opera della quale sono tutte queste cose e quelle che furono e quelle che saranno, mentre essa non è fatta, ma è tale quale sempre fu, e tale sempre sarà. Che dico? Fu e sarà non è in essa, ma soltanto è: che essa è eterna e fu e sarà non è eterno.

La differenza fra Dio è l’uomo sta nel fatto che Dio è eterno mentre l’uomo è mortale; l’uomo è quindi preda dei dolori e del male, che rappresentano il mutamento, il consumarsi del suo essere, l’instabilità del suo stato emotivo. In che cosa consiste dunque la pace che si raggiunge quando l’anima riconosce l’unica verità intelligibile? Si è sottratti al divenire temporale e si sperimenta l’eterno.

Ecco allora spiegata la percezione di Dio; si tratta di una forma di conoscenza che distrugge l’idea di temporalità come la viviamo quotidianamente, la sconquassa per far trasparire, attraverso le crepe della vita sensibile che si consuma, l’eternità che regge tutte le cose. Ma come è concepibile la dimensione dell’eterno per l’uomo, che vive sempre momenti determinati?

Se riuscissimo a rispondere a questa domanda, forse il senso dell’esistenza di Dio si aprirebbe maggiormente alla nostra comprensione. Agostino decide quindi di iniziare questa possente analisi sulla temporalità, che rappresenta probabilmente il suo più alto risultato speculativo. Attraverso l’analisi del tempo, egli ne è convinto, si può arrivare a Dio.

Il tempo di cui parla Agostino non è però il freddo tempo delle scansioni naturali, che pure fa parte della dimensione sensibile e ne denuncia la caducità. Ciò che interessa ad Agostino è comprendere il modo in cui la temporalità si manifesta nell’animo dell’uomo. La temporalità percepita dalla psiche è tutt’altra rispetto alla fredda temporalità naturale: conosce accelerazioni rallentamenti, attese e speranze, ansie e soddisfazioni; esperienze di felicità che sembrano sparire in poco tempo, dolori che si prolungano, per chi li vive, apparentemente senza mai lasciarci.

In questo lungo cammino che abbiamo percorso, abbiamo visto come l’anima umana, trascinata dalle varie esperienze sensibili, possa trovare una sua stabilità, cogliendo la causa del mutamento e trovando in essa requie. L’uomo peccatore, incosciente di sé, è quello che sperimenta la temporalità nel modo più superficiale, vivendo con gioia e dolore i singoli momenti, prescindendo dal senso complessivo che essi possiedono; l’uomo salvato da Dio, che ha colto Dio entro di sé, è colui che ha colto la dimensione dell’eterno nel fluire temporale.

Per esaminare al meglio questa straordinaria esperienza, Agostino prende in considerazione sia il carattere proprio della temporalità, sia quel fenomeno umano in cui il tempo, contrariamente alla linearità che mostra in natura, offre una immagine di sé sconvolgente, addirittura paradossale: questo fenomeno è la memoria.

Agostino, nel X Libro, può affermare:
Da Agostino, Confessioni, X, 12:

Trapasserò, dunque, anche questa energia della mia natura, di grado in grado ascendendo a colui che mi fece. Ed eccomi arrivato nei campi, ove s’innalzano i vasti palazzi della mia memoria.

Seguiamo Agostino in questo suo avvincente viaggio.

21. La dipendenza del tempo sensibile dal tempo eterno

Abbiamo detto che l’esperienza di Dio comporta la liberazione dal divenire temporale e l’immedesimazione con l’eterno. Agostino allora, in questa ansia di chiarimento e rivelazione che lo pervade nei libri centrali delle Confessioni, cerca di delineare con la maggiore lucidità possibile una dimensione del tempo in cui le tre fondamentali dimensioni del passato, presente e futuro si immedesimino. Ovviamente, in maniera analoga alla descrizione della personalità divina, le qualità somme ed estranee alla dimensione sensibile non permettono di adeguare in modo definitivo la limitatezza del linguaggio all’immagine che si vuole comunicare. Non è possibile, in altre parole, fare comprendere all’uomo – schiavo del tempo - l’esistenza di un temporalità eterna, dove lo stesso istante si prolunga indefinitivamente e dove non persiste il mutamento. Agostino dovrà utilizzare tecniche simili a quelle da egli stesso praticate per offrire una immagine il più possibile adeguata della persona divina: oltre al consueto ricorso alla lode e all’ammissione della propria inferiorità creaturale, egli cerca di risalire all’eterno mostrando l’insufficienza della realtà temporale sensibile. Questa, afferma Agostino, non potrebbe giustificare da sé la propria esistenza e, quindi, è necessario pensare a una dimensione temporale superiore da cui il divenire si produce; fra la temporalità di Dio e quella del mondo si replica, in questo modo, il rapporto di dipendenza che già abbiamo considerato a proposito del legame fra Dio e la creatura.

22. L’enigma della memoria

Agostino inaugura la sua riflessione sul fenomeno del tempo a partire dalla memoria. La memoria è infatti un’esperienza contraddittoria dal punto di vista del tempo, in quanto i concetti di passato, presente e futuro, da noi distinti con chiarezza nel momento in cui esaminiamo la temporalità nelle sue fondamentali caratteristiche, si presentano in questa facoltà totalmente intrecciati e, in alcuni casi, indistinguibili. Non vi è limite al passato posseduto dalla memoria; anche quello più lontano, che crediamo definitivamente dimenticato, ogni tanto ritorna dai più profondi abissi della nostra anima e ci si offre come ricordo in realtà mai cancellato. Anche le aspettative nel futuro, a cui le immagini della memoria sono connesse, possono spingersi verso orizzonti di cui è impossibile tracciare i confini; e, tuttavia, le nostre aspettative fanno sempre riferimento ad esperienze passate, che con esse si fondono quasi fossero un’unica realtà.

Agostino è pienamente cosciente del carattere misterioso della memoria e, probabilmente, è proprio il carattere enigmatico di questa facoltà umana – in cui il semplice schematismo della realtà sensibile viene scompaginato, facendoci percepire qualcosa di ulteriore – ad attrarlo. Lo si comprende molto bene dalla seguente citazione:

da Agostino, Confessioni, X, 15:

Grande è codesta facoltà della memoria, grande assai, o mio Dio: essa è un penetrale immenso ed infinito. Chi può toccarne il fondo? E’ questa facoltà è propria della mia anima, anzi appartiene alla mia natura. Io stesso non comprendo tutto quello che sono.

Notate in questo passo come Agostino ribadisca l’esistenza di una parte inconscia della nostra personalità, che noi non riusciamo a comprendere, pur essendo parte di noi stessi. Questa parte della nostra anima, a noi stessi ignota, ha i caratteri dell’infinito: si estende oltre orizzonti che sfuggono alla semplice percezione sensibile e che noi, proprio per questo, non riusciamo a oltrepassare. La nostra natura, quindi, va oltre quei limiti cui il nostro mondo ci costringe; sta a noi saperla afferrare per compiere il salto decisivo dalla mortalità sensibile all’immortalità intelligibile.

Come abbiamo già detto – e come vediamo confermato nel passo seguente – l’enigma della memoria consiste nel confondere fra loro le diverse dimensioni temporali che, a una considerazione banale, ci paiono invece facilmente separabili.

da Agostino, Confessioni, X, 14:

Per questa stessa dovizia … associo nei modi più svariati a immagini passate immagini simili di cose da me stesso sperimentate o su l’esperienza mai credute; e in base a queste, ancora, medito azioni ed eventi e speranze future, e tutto questo, si badi, come se fosse presente.

Le “azioni e le speranze future” sono meditate sulla base dei ricordi del passato, per cui - dice Agostino – non esiste ricordo non legato al futuro e viceversa; contemporaneamente, queste immagini intrecciate di passato e futuro le vivo nel presente. Quindi anche la terza dimensione temporale è intrecciata costantemente alle altre due.

Questa compenetrazione continua di diversi tempi modifica la percezione degli stessi, cambiando radicalmente lo stato psichico con cui gli eventi ricordati o prefigurati vennero o saranno vissuti:

da Agostino, Confessioni, X, 21-22:

Anche le affezioni dell’animo contiene quella stessa memoria, non a quella maniera che le possiede l’animo quando le prova, ma in altra, molto diversa, secondo il modo d’essere della mia memoria. … mi accade di ricordarmi con gioia della mia tristezza passata, e della mia gioia d’un giorno con tristezza … Ma allora com’è che nella bocca del suo pensiero ci ragiona, cioè ricorda, non sente la dolcezza della gioia e l’amarezza della mestizia?

Agostino si riferisce alla confessioni che ha appena pronunciate a Dio; egli ha ricordato il proprio passato di peccatore e ha ricordato i momenti di sconforto, dolore, dubbio. Quei momenti, in cui provava tristezza per il proprio destino, sono invece ora ricordati con gioia, poiché il santo è cosciente che preparavano la sua conversione. Allo stesso tempo, egli soffre nel ricordare i peccati commessi, che pure ai tempi commetteva con gioia. Questo scambio di sentimenti è la prova che, nel ricordo, il passato non è più solo passato, in quanto viene giudicato alla luce del presente e in considerazione alle aspettative future. Il santo sa, infatti, che la conversione può fargli raggiungere la salvezza, mentre il peccato l’avrebbe condotto alla dannazione eterna; in questa valutazione degli eventi passati si unisce allora non solo la consapevolezza del presente, ma l’aspettativa in un futuro di salvezza.

23. Si può ricordare la dimenticanza

Come ormai avrete imparato a valutare, Agostino non si accontenta mai dei primi risultati raggiunti nell’esame di un problema complesso, per quanto questi possano essere rilevanti. Egli ha appena chiarito l’intreccio temporale che costituisce la memoria e già individua un nuovo problema, ben più complesso.

da Agostino, Confessioni, X, 24:

Parimenti, quando nomino la dimenticanza, riconosco quello che nomino. Or come potrei io riconoscerlo, se non me ne ricordassi? …Ma che altro è la dimenticanza se non privazione di memoria? O in che modo allora mi si presenta essa, affinché me ne ricordi, se, quando è presente, non posso ricordare? … vuol dire che nella memoria si conserva la dimenticanza: vuol dire ch’è presente nella memoria, affinché non ce ne dimentichiamo, quella dimenticanza, che, mentre è presente, è causa del nostro dimenticare.

Agostino affronta un problema molto complesso, riconducibile a due esperienze fondamentali: da una parte il ricordo improvviso di avvenimenti che credevamo dimenticati e che, invece, dimostrano di essere stati da sempre posseduti dalla memoria. Dall’altra la coscienza di avere dimenticato un avvenimento che pure ricordiamo importante nella nostra vita e che sappiamo essersi verificato. La dimenticanza è pure anch’essa un ricordo.

Al di là del paradosso che sembra costituire questa affermazione, quale interesse ha Agostino ad esaminare il problema della dimenticanza e a inserirlo addirittura fra i ricordi? Vedremo che rappresenta un momento fondamentale della ricerca di Dio: Dio è infatti la verità di cui il peccatore si è dimenticato, per cui, l’identificare la dimenticanza con il ricordo, significa considerare possibile la salvezza per ogni uomo e giustificare l’esperienza della conversione.

Vedremo i vari passaggi per cui la memoria ci svela ulteriormente la presenza di Dio nel mondo; per adesso, leggiamo il seguente passo di Agostino, dove vi è la consapevolezza che il problema affrontato è il più rilevante ai fini del chiarimento teologico.

da Agostino, Confessioni, X, 26:

Tanto grande è la facoltà della memoria, tanto grande cosa la vita dell’uomo che vive per morire. Che farò, dunque, o vita mia vera, o mio Dio? Trapasserò anche questa mia facoltà che si chiama memoria, la trapasserò e tenderò verso di te, dolce lume. Che mi dici? Ascendendo attraverso l’anima mia verso di te, che rimani al di sopra di me, trapasserò anche questa mia facoltà che si chiama memoria, per attingere te e stringermi a te per quella via onde è possibile attingerti e stringersi a te.

24. La felicità e Dio
da Agostino, Confessioni, X, 29:

In qual modo, dunque, ho da cercarti, o Signore? Quando io cerco te, che sei il mio Dio, cerco la felicità. ... In qual modo, dunque, ho da cercare la felicità? Giacché io non la possederò, finché non possa dire: sta bene, è là. – Perciò bisogna ch’io dica in qual modo l’ho da cercare: se per via del ricordo, come se l’avessi dimenticata e ricordassi d’averla dimenticata

Non v’ha dubbio che [gli uomini] la vogliono. Essi l’hanno, non so come, conosciuta e perciò ne conservano una non so quale conoscenza, che per ora mi contento di determinare se si trovi nella memoria, giacché, se si trova qui, ci fu un tempo in cui fummo tutti felici.

Possiamo interpretare senza eccessiva difficoltà il passo appena riportato. Agostino infatti trae definitive conseguenze dai principi neoplatonici che egli ha seguito per tutta l’opera; e li utilizza per risolvere problemi di carattere teologico che, ormai, sono assolutamente personali e originali.

Il santo si pone una domanda più volte da lui ripetuta: come posso cercare Dio? La ricerca di Dio – si risponde il santo – coincide con la ricerca della felicità; essa si pone come esigenza quando ci si accorge che le soddisfazioni mondane sono effimere, incapaci di rendere felici se non per breve tempo e distanti dalla nostra autentica natura. L’uomo quindi, proprio per la sua inferiorità creaturale e per essere l’erede del peccato di Adamo, non può mai conoscere la felicità: egli è infatti preda di falsi desideri; il soddisfacimento di uno di questi non risolve il senso di mancanza che egli avverte nell’esistenza. Anche quando crede di sentirsi felice, l’oggetto posseduto tende a consumarsi ed egli si scontra con l’inesorabile scorrere del tempo, per cui alla felicità si sostituisce il dolore, alle aspettative il rimpianto.

Se così stanno le cose, si presenta una difficoltà insormontabile: come può l’uomo cercare Dio per essere felice se non sa che cos’è la felicità? Se egli la cerca, deve sapere di che cosa si tratta. Ma come fa a saperlo se non l’ha mai sperimentata?

Ecco che i ragionamenti sulla memoria ci vengono d’aiuto: la felicità è un bene dimenticato, quindi è un ricordo di cui non siamo più consapevoli.

da Agostino, Confessioni, X, 31:

… tutti …nel voler essere felici … risponderebbero di voler godere, anzi proprio il godere chiamano felicità. Che se uno la tra da una cosa, l’altro dall’altra, una, però, è la metà a cui tutti vogliono arrivare, il godere. E poiché si tratta di cosa che nessuno può dire di non aver provata, perciò al sentir pronunciare questa parola, felicità, la si ritrova nella nostra memoria e la si riconosce.

Se la felicità è un ricordo, essa deve essere stata conosciuta da qualche parte. Ma dove? Agostino è un cristiano e non può certo riproporre la teoria platonica della metempsicosi. Quando l’uomo nasce, la sua anima ha appena iniziato a svilupparsi e non proviene da precedenti esperienze di vita. Il problema della conoscenza della verità vera, contrapposta alle illusioni sensibili, è posto nella seguente citazione.

da Agostino, Confessioni, X, 33:

Io domando a tutti se preferiscono gioire del vero o del falso: tutti, senza esitazione, mi rispondono che preferiscono gioire del vero, come, senza esitazione, affermano di voler essere felici. Ora vivere felici significa gioire della verità, cioè di te che sei la verità (Giov. 14, 6), il mio lume (salm. 26, 1), la salvezza del mio volto, il mio Dio (salm. 41, 12). … E allora dove hanno conosciuto questa felicità, se non la dove hanno conosciuto anche la verità?Ancora, infatti, un po’ di luce v’è negli uomini (Giov. 12, 35).

La frase conclusiva dell’ultima citazione ci anticipa già in parte la risposta, anche grazie alle conoscenze che possediamo. Nell’uomo c’è, dalla creazione, un barlume di luce divina, che non abbandona neppure il peggior peccatore. E’ sicuramente in questa componente intelligibile dell’essere umano che deve trovarsi il ricordo dimenticato della felicità assoluta. Ancora una volta, la soluzione sta nel sapere percepire la parte più autentica della nostra anima, per cogliere in essa il vero.

da Agostino, Confessioni, X, 36, 37:

Tu hai fatto quest’onore alla mia memoria di dimorare in essa. Sennonché io v’ho indagare in qual parte di essa tu dimori. Nel ricordarmi di te, ho trasceso quelle parti di essa che anche le bestie possiedono …sono arrivato a quelle parti dove riposano le affezioni dell’animo, e nemmeno lì ti ho trovato … E sono entrato proprio dove ha sede l’anima mia, nella sede che essa ha nella memoria

Ma dove ti ho trovato, per conoscerti? Che tu non eri già nella mia memoria, prima ch’io ti conoscessi. Dove, dunque, t’ho io trovato per conoscerti, se non in te, sopra di me? Non v’è luogo

Come notate, il problema della ricerca di Dio è posto in questo caso in modo più specifico: Dio è presente nella memoria – se no non avrebbe senso la nostra ricerca -; bisogna individuare in quale angolo di essa la presenza di Dio si fa visibile.

I puntini di sospensione alla fine del passo, che lasciano la frase incompleta, servono solo ad indicarci come per Agostino non valga alcuna logica temporale o spaziale: non il sopra, non il sotto, non questo o quel tempo. Il luogo della presenza e della manifestazione di Dio è dunque oltre il tempo e oltre lo spazio. Ovviamente, noi non potremo mai avere esperienze compiute di abbandono dello dimensione spazio-temporale, se non per brevi momenti di carattere estatici (cfr. pp. 64/65), che possono anticipare la felicità di cui godremo una volta raggiunta la salvezza, ma che non potranno caratterizzare la nostra vita sino a che noi esisteremo nel mondo.

Lo scopo di Agostino invece – per cercare di esaudire l’ansia di comunicare anche agli altri uomini la verità che egli sente di avere raggiunto – è quello di far comprendere la necessità di concepire un eterno come causa del tempo sensibile; di far comprendere, in altre parole, che senza Dio non è possibile spiegare il mondo creaturale. Rimarcare, quindi, il carattere di dipendenza del sensibile dal divino che abbiamo più volte sottolineato.

In questo senso si spiega la riflessione – successiva a quella dedicata alla memoria – sul tempo, che occupa per intero il Libro XI.

25. Una parentesi: la continenza

Prima di affrontare la problematica del tempo, Agostino, nella seconda parte del Libro X, affronta il tema della continenza, a suo parere la virtù più importante fra quelle che l’uomo deve seguire.

Per il nostro percorso, non è necessario soffermarsi su queste pagine, che pure chiariscono ulteriormente alcune problematiche da noi affrontate; pure mi sembra giusto – qualora vogliate affrontare la lettura integrale dell’opera – darvi qualche cenno su questa virtù e indicarvi il legame che possiede con il tema della memoria.

La continenza è la capacità di controllare il desiderio sensibile, di non farsi trascinare dai sensi, tradendo il legame che abbiamo con Dio. Agostino esaspera al massimo questo controllo su di sé, sino a mettere in discussione il semplice gusto - magari involontario – provato per il cibo o per la contemplazione dei fenomeni naturali. La continenza però serve, nel momento in cui mortifica la parte desiderante del nostro essere, a scoprire e valorizzare la natura intelligibile, la parte più autentica della nostra anima.

Perché Agostino affronta questo tema subito dopo avere posto le fondamentali domande sulla memoria, da noi poco fa citate? Perché la ricerca di quel luogo della memoria in cui Dio si manifesta si può attuare solo isolando la parte di sé più nobile e rivolgendo a essa tutta la nostra attenzione. Questo esercizio, ai limiti dell’ascetismo (che forse oggi noi possiamo accettare e interpretare in modo molto meno ossessivo), vale ancora di più per il cristiano, per chi ha già raggiunto la fede che, in questo modo, può vivere con sempre maggiore consapevolezza.

26. Dio e la creazione

A noi interessano le pagine dell’XI Libro in cui Agostino affronta il tema del tempo vissuto dall’interiorità psicologica dell’uomo. Non possiamo però comprendere in maniera adeguata questa riflessione se non conosciamo – seppur sbrigativamente – il modo in cui Agostino risolve il problema del tempo rispetto al tema della creazione.

La domanda – già avanzata da alcuni oppositori del cristianesimo e affrontata da precedenti o contemporanei padri della Chiesa – cui Agostino doveva risolvere era la seguente: Dio ha creato il mondo nel tempo o fuori dal tempo?

La posta in gioco, dal punto di vista della coerenza teologica, era notevole: se Dio avesse creato il mondo nel tempo, si poteva mettere in dubbio la sua incorruttibilità. Perché infatti – ci si poteva chiedere – Dio aveva creato ad un certo punto del tempo e non prima? Sentiva la mancanza di qualcosa? Si annoiava? E’ evidente che questi dubbi sembrano scalfire l’imperturbabilità di Dio, associargli degli stati emotivi inconciliabili con la sua natura.

Dio quindi, dice Agostino, ha creato fuori dal tempo; anzi, il tempo stesso è una creazione di Dio. Dio infatti, essendo eternamente uguale a se stesso – ricordate tutte le attribuzioni neoplatoniche alla sostanza divina – non può essere soggetto al tempo; il tempo esiste solo dove c’è mutamento e, proprio per questo, non può coinvolgere Dio. Dio, per un atto d’amore totalmente disinteressato, dà origine al mondo e alle creature, che sono l’espressione stessa del Bene rappresentato da Dio. Solamente che le creature, essendo per necessità ontologica inferiori a Dio e quindi soggette a mutamento, per dispiegare il proprio essere (per potersi mutare e modificare) hanno bisogno del tempo. Il tempo è stato dunque creato da Dio unicamente per le creature che, senza il tempo, non avrebbero potuto realizzare la loro esistenza.

da Agostino, Confessioni, XI, 15-16:

Dato, dunque, che tu sei il creatore di tutti i tempi, se ci fu un tempo prima che tu creassi il cielo e la terra, come si fa ad affermare che tu eri inattivo? Ché questo tempo stesso l’avevi creato tu, né poterono i tempi trascorrere prima che tu creassi i tempi. …

Né tu precedi i tempi rispetto a un tempo; altrimenti non precederesti tutti i tempi.

Questo ragionamento costituisce un’ulteriore prova di ciò che abbiamo già detto e che andremo ulteriormente a verificare: lo scorrere del tempo necessità, per poter essere giustificato, di una eternità immobile che ne permetta lo scorrere e il divenire. Si comprende allora la ragione per cui la conoscenza intuitiva di Dio si realizza attraverso la perdità della percezione temporale ordinaria.

27. Le ragioni seminali

Prima di affrontare il tema – per noi conclusivo – della percezione temporale nell’anima, vorrei offrirvi un chiarimento definito sul problema della creazione, completando il ragionamento propostovi sopra con un ulteriore osservazione agostiniana, non contenute nelle Confessioni.

Il problema di isolare l’azione creatrice di Dio dallo scorrere temporale si ripresenta al santo a proposito delle singole creature. Ogni singola creatura è infatti creata da Dio per cui si può supporre che la divinità, dopo avere creato il mondo e i primi uomini, continui nella sua attività creatrice mano a mano che diversi individui vengono alla vita nel corso del tempo. Ma questa teoria, se confermata, di nuovo susciterebbe dubbi riguardo l’incorruttibilità divina: perché a un certo punto del tempo Dio vuole creare quell’individuo e non un altro? Perché sente il bisogno di quella persona in quel momento e non, invece, più avanti nel tempo?

Agostino risolve questo ulteriore problema riprendendo il concetto stoico di ragioni seminali: Dio crea il mondo, il tempo e tutte le creature destinate ad esistere nell’unico atto creativo. Di conseguenza, noi non siamo stati creati al momento del nostro concepimento, ma Dio ci ha costituiti nel momento in cui ha creato Adamo ed Eva. Nei due primi uomini – afferma Agostino – erano contenute tutte le ragioni seminali degli uomini destinati a succedergli; in forma di miscroscopico e impercettibile seme, destinato a venire alla vita a un certo punto del tempo, ogni individuo già esisteva all’inizio dei tempi. Il tempo, creato contemporaneamente da Dio, doveva fare in modo che le diverse creature si dispiegassero non simultaneamente, ma successivamente. Ancora una volta il tempo si rivela un esperienza propria delle creature alla quale Dio è estraneo.

Quanto appena detto, solleva il problema del destino del mondo che, sulla base di questa teoria, sembra totalmente predestinato da Dio. Abbiamo invece visto Agostino sottolineare l’importanza del libero arbitrio nello svolgimento dell’uomo. Non possiamo in questa sede affrontare questo tema, che si dipana nella contrapposizione dei concetti di libero arbitrio e grazia, pure da noi richiamati. Qualora però foste interessati ad approfondire la filosofia agostiniana. È questo un percorso di ricerca altrettanto stimolante.

28. L’inesistenza del tempo
da Agostino, Confessioni, XI, 17:

Che è infatti il tempo? Chi potrebbe darne una spiegazione facile e breve? Chi saprebbe soltanto afferrarlo col pensiero, così da poterne dire una parola? D’altra parte ne’ nostri discorsi quale idea ricorre che sia di questa più nota e familiare? E quando ne parliamo, intendiamo senza dubbio che sia il tempo, e lo intendiamo anche quando ne sentiamo parlare da altri. O allora che è il tempo? SE nessuno me lo domanda, lo so; se voglio spiegarlo a chi me ne domanda, non lo so più.

Il passo, famosissimo, che inaugura nell’XI Libro la problematica del tempo, nella sua chiarezza non necessita di commenti. Il tempo sembra un’esperienza chiara ed evidente come poche altre, eppure, se siamo costretti a riflettervi, si presenta come totalmente enigmatica

In che cosa consiste l’enigma del tempo? Nel fatto che esso sembra costituire una realtà semplice e oggettiva, che percepiamo immediatamente nel suo scorrere, eppure, se ben ci riflettiamo, non riusciamo a capire come il tempo esista, poiché, in realtà, sembra non essere.

Conviene lasciar parlare lo stesso Agostino, che affronta questa problematica a partire da un affermazione molto comune e banale, che tutti gli uomini propongono, senza accorgersi che è priva di senso. La questione se un tempo possa dirsi “lungo” o meno.

da Agostino, Confessioni, XI, 18:

Quel tempo passato che fu lungo, fu lungo quando era passato o quando fu ancora presente? Che solo allora poteva essere lungo, quando esisteva ciò che poteva essere lungo. Ma il passato non era più, onde nemmeno poteva essere lungo ciò che non era affatto. … Non era ancora passato, così da non essere più, e perciò esisteva ciò che poteva essere lungo. Ma dopo che fu passato, cessando di essere, cessò insieme di essere lungo.

Un passato è lungo? Si domanda Agostino. Ma come fa ad essere lungo ciò che non è più, dal momento che il passato è tale proprio perché non esiste più, non fa più parte dell’essere? Ecco dunque un primo grande paradosso ontologico (relativo all’essere): il passato sembra essere qualcosa di reale mentre, invece, è qualcosa che non esiste.

Ma la genialità di Agostino sta nell’estendere il ragionamento anche al presente, che pure sembra essere molto più concreto del passato.

da Agostino, Confessioni, XI, 19:

Vedi prima se i cento anni possono essere presenti. E invero se sta trascorrendo il primo di quegli anni, esso è presente e i novantanove sono futuri e, perciò, non sono ancora. Se, invece, sta trascorrendo il secondo anno, uno è ormai passato, uno è presente e gli altri futuri. … Perciò cento anni non possono essere presenti. Vedi se l’anno che sta trascorrendo possa almeno esso essere presente. E invero se sta trascorrendo il primo mese, gli altri sono futuri …Dunque nemmeno l’anno che sta trascorrendo è tutto presente … Quantunque nemmeno il mese che sta trascorrendo è presente, ma un solo giorno di esso … nemmeno un solo giorno è tutto presente. Esso consta di ventiquattro ore in tutto … E la stessa ora si compie per istanti fuggitivi, e l’istante ch’è volato via è passato, e quello che rimane, è futuro. Se si pensa a una particella di tempo, che non si possa più dividere in altre particelle per quanto minutissime, quella sola è tale da potersi chiamare presente: la quale, tuttavia, trascorre così rapidamente dal futuro nel passato, da non durare nemmeno un attimo. …

Anche il presente, se ci pensiamo, è qualcosa che non esiste, in quanto tende subito a trasformarsi in passato; il vero presente potrebbe essere l’istante, ma questo è talmente minimo da non essere neppure percepito.

Non ha bisogno di commenti l’analoga considerazione, riferita al futuro.

da Agostino, Confessioni, X, 20:

E allora? Dov’è il tempo che si possa chiamar lungo? Il futuro, forse? Ma noi non diciamo di esso è lungo, perché non esiste ancora ciò che possa essere lungo …

29. Una piccola questione di metodo

Mi piace citare una frase – forse superflua per il nostro percorso – in cui si rivela tutta la grandezza di Agostino.

da Agostino, Confessioni, X, 22:
Io investigo, o Padre, non affermo.

Agostino è cosciente della debolezza del suo intelletto, di come ogni conoscenza altro non è che dono di Dio. Quindi non si atteggia sapiente: in lui c’è la coscienza che la mente umana può dedicarsi ai problemi considerandoli da diversi punti di vista, senza poter arrivare a quell’oggettività assoluta che è propria solo di Dio. Vi è quindi una significativa modestia intellettuale che lo avvicina alla convinzioni più recenti della filosofia, cosciente che, rispetto alle più urgenti problematiche, bisogna interpretare, avanzare ipotesi frutto di profonda investigazione, senza voler asserire in modo definitivo.

30. L’eterno presente del tempo

Agostino, approfondendo il tema, si accorge di essersi fatto ingannare dalle parole. Quando noi parliamo di passato o futuro, non intendiamo realmente il “non più” o il “non ancora”, ma un’esperienza del presente che si rapporta con i ricordi e le attese dell’individuo.

da Agostino, Confessioni, X, 23:

Quando, pertanto, diciamo che si scorge il futuro, non esso si scorge, che ancora non è, cioè il futuro, ma le sue cause o segni, forse, che già sono. Si ha, quindi, sott’occhio non un futuro, ma un presente, in base al quale si predice un futuro concepito nell’anima nostra.

Quando io penso al futuro, è nel presente che io penso il futuro: quindi le immagini che io attendo (o che spero, o temo) sono presenti alla mia coscienza attuale. Io posso affermare l’inesistenza del futuro sono se lo considero come “ciò che non c’è ancora” che, ovviamente, non ancora esiste. Ma se intendo le immagini del futuro che io penso ora, allora il mistero può in parte svelarsi.

da Agostino, Confessioni, X, 26:

E’ dunque ben chiaro che né il futuro né il passato esistono, e che è improprio dire i tempi sono tre: passato, presente e futuro. Proprio sarebbe, forse, dire I tempi sono tre: il presente del passato, il presente del presente, il presente del futuro. Ed è nel nostro spirito che si trovano, in qualche modo, questi tre tempi, mentre altrove non li vedo: il presente del passato, vale a dire la memoria, il presente del presente, cioè l’intuizione, il presente del futuro, cioè l’attesa.

Notate la perfezione linguistica di Agostino: egli sa – l’abbiamo più volte osservato – che il linguaggio, proprio della realtà sensibile, è inadeguato a esprimere l’intelligibile. Eppure il santo si sforza di piegarlo il più possibile alle sue esigenze di comprensione; le espressioni passato, presente e futuro sono inadeguate nel senso, perché isolano l’esperienza del tempo non comprendendo il momento in cui vengono esperite. Ecco dunque le espressioni corrette: presente del passato, presente del presente, presente del futuro. Le tre dimensioni del tempo sono così ricondotte a un unico sostrato che dà loro un senso, permette loro di svolgersi e di essere vissute come esperienze concrete, risolvendo l’iniziale contraddizione in base alla quale sembravano esperienze non esistenti.

31. Il presente del presente

Fra le tre espressioni usate da Agostino, il presente del presente sembra la più oscura e forse anche superflua: il passato e il futuro indicano in effetti qualcosa che non c’è e quindi, per poter essere esperienze effettive, devono riferirsi al presente. Ma perché lo stesso presente non basta a se stesso? Perché il presente del presente?

Abbiamo visto in una citazione precedente come il presente sia un’esperienza difficilmente isolabile, perché può contenere momenti più o meno lunghi che ad altri sembrerebbero parte del passato o del futuro. Anche il presente quindi, preso di per sé, sembra non avere un’effettiva esistenza. Che cosa fa sì, allora, che un’esperienza venga avvertita da noi come presente?

Dall’attenzione che noi riserviamo ad essa. In questo momento, il vostro presente è cogliere il senso dello scritto che avete davanti; non sono le singole parole, o sillabe, o lettere che avete di fronte a costituire per voi l’idea di presente (pure quando leggete una parola, quella precedente fa già parte del passato). E’ l’attenzione che rivolgete al senso complessivo di ciò che leggete, che vi fa dire che il vostro presente e la lettura su Agostino.

Il presente che funge da fondamento per tutte e tre le dimensioni temporali si origina allora dall’attenzione, da una facoltà della nostra anima di dirigersi con un intenzione decisa e assoluta verso una data esperienza. E’ questa facoltà che permette di misurare il tempo e rende così dotata di senso un’espressione quale “la lunghezza del tempo” che, inizialmente, ci appariva contraddittoria.

Ma – come ormai già saprete – Agostino non si accontenta mai dei risultati appena raggiunti: la soluzione prospettata rischia di aprire più problemi di quanti ne risolva. Che cos’è che misura il tempo e come può attuarsi questa misura: quale facoltà decide, di volta in volta, che l’attenzione presente si deve dirigere su unità più o meno minime? Provate a concentrarvi sulla medesima parola (p. es. automobile) e concentratevi prima sul significato generale, poi sulle sillabe che la costituiscono (au – to – mo – bi – le) e quindi sulle singole lettere (a – u – t – o – m – o – b – i – l – e). In questi tre casi il vostro presente, ovvero l’attenzione portata sull’oggetto, sarà stata diversa. Che cos’è che decide questo cambiamento del modo di percepire il presente?

Leggiamo due passi. Nel primo Agostino si rende conto della difficoltà del problema; nel secondo, chiede drammaticamente aiuto a Dio per risolvere un enigma che pare insolubile.

da Agostino, Confessioni, X, 27:

Ma da dove e per dove e verso dove passa il tempo, quando lo misuriamo? … Forse nel futuro, donde passa? Ma non si misura quello che ancora non è. Nel presente, per dove passa? Ma non si misura ciò che manca di estensione. Nel passato, dove passa? Ma non si misura quello che non è più.

da Agostino, Confessioni, X, 28:

L’anima mia arde dal desiderio di vedere dentro questo complicatissimo enigma. Non chiudere, o Signore Dio mio, padre buono, ti scongiuro in nome di Cristo, non chiudere al mio desiderio la conoscenza di codeste cose tanto usuali e pur tanto oscure.

32. L’anima misura il tempo

E’ l’anima stessa a misurare il tempo; l’anima, nella sua componente immortale è intelligibile, ha quel sufficiente distacco dal divenire temporale per essere il sostrato cui, di volta in volta, le diverse esperienze fanno riferimento.

da Agostino, Confessioni, X, 34-35-36:

Perciò non è il futuro, né il passato, né il presente quello che misuriamo, né il tempo nell’atto che passa. Eppure misuriamo il tempo. …

Allora vuol dire che non esse io misuro [le sillabe], esse che non sono più, ma misuro qualche cosa nella mia memoria, che vi rimane fisso.

Gli è in te, anima mia, ch’io misuro il tempo.

Leggiamo ora il passo meraviglioso in cui Agostino propone l’esempio della canzone, introducendo i concetti di memoria, attesa e quello risolutivo di attenzione. Ma soprattutto le ultime righe, dove si spiega la possibilità dell’attenzione di estendere la sensazione del presente, sino a farla coincidere con l’eterno.

da Agostino, Confessioni, X, 38:

Mi metto a cantare una canzone che conosco. Prima ch’io cominci, la mia attesa tende verso l’intera canzone. Una volta che ho cominciato a cantare, quanto di essa avrò spiccato via, trasferendolo nel passato, d’altrettanto si tende anche la mia memoria, e la vita della mia attività si distende in due sensi, nella memoria, per ciò che ho cantato, e nell’attesa, per ciò che sono per cantare. E tuttavia è presente la mia attenzione, attraverso la quale quello che era futuro trascorre per diventare passato. E quanto più vado innanzi nel canto, tanto più s’abbrevia l’attesa e prolunga la memoria, finché l’attesa sia tutta quanta consumata, allora quando quell’azione, finita, sia passata tutta nella memoria. Quello che accade per la totalità della canzone, accade per ogni singola particella, anzi per ogni singola sillaba; e accade in un’azione più lunga, di cui per avventura quell’azione è una particella, e in tutta quanta la vita dell’uomo, di cui sono parti tutte le azioni dell’uomo, e in tutta quanta la generazione dei figli degli uomini (salm. 30, 20), di cui sono parti tutte le vite degli uomini.

Come accade per la canzone mano a mano che si procede per interpretarla, così l’orizzonte del presente si ampia sempre di più mano a mano che la nostra attenzione si concentra sul senso generale delle cose: la canzone, l’azione, la vita, ecc.

L’uomo perduto e peccatore, ha l’attenzione rivolta ai singoli piaceri e desideri, agli istanti minuti: per cui gioisce troppo di una gioia effimera e facile a consumarsi e soffre terribilmente per i singoli eventi dolorosi, non sapendo darsene una ragione. Non coglie il senso degli eventi, non li sa inserire in un contesto più ampio.

Il cristiano invece, colui che ha accolto la verità di Dio, comprende le ragioni del male e della finitezza e le accetta, sapendo che il proprio destino non lo si decide nell’esistenza terrena, ma in quell’eternità cui aneliamo ricongiungerci. La felicità del cristiano non sta nel fatto che i singoli eventi della vita gli vanno bene, ma nella consapevolezza che essi, nella loro singolarità, non hanno importanza per decidere della felicità o dell’infelicità degli uomini. La vera felicità sta in quell’eterno presente cui si deve dirigere l’attenzione del fedele, che non si farà più distrarre dai singoli eventi sensibili.

33. Dal tempo a Dio

Questo passaggio, dalla consapevolezza del presente all’eterno, è mirabilmente espresso nel passo seguente:

da Agostino, Confessioni, X, 39:

Ma poiché la tua misericordia è migliore, al di sopra delle vite (salm., 62, 4), ecco in codesta mia vita, che altro non è se non un continuo distendersi, m’ha raccolto la tua destra (salm., 17, 36; 62, 9) nel mio Signore, nel Figliuolo dell’uomo, fattosi mediatore fra te, unità, e noi, molteplicità, che viviamo nel molteplice attraverso il molteplice, affinché per mezzo di lui io possa raggiungere colui nel quale anche sono stato raggiunto, e riavermi dai giorni antichi seguendo l’unico. : affinché dimentico del passato, non distratto in ciò ch’è futuro e transitorio, ma disteso verso ciò che mi sta davanti, e, non per via della distrazione, ma per via dell’attenzione, possa io camminare verso la palma della suprema chiamata (filip., 2, 12 sgg.), dove udrò il cantico della lode (salm., 25, 7) e contemplerò le delizie (salm., 26, 4) tue, che né arrivano né passano. Ora, invece, i miei anni trascorrono fra i gemiti (salm. 30, 11), mentre tu, o Signore, conforto mio, padre mio, sei eterno. Io sono diviso e sperso fra i diversi tempi, di cui non conosco il modo di essere, e i miei pensieri sono fatti a brani da un variare tumultuoso, e così pure le intime viscere dell’anima mia, fino a che, mondato e purificato dalla fiamma del tuo amore, non metterò capo a te.

L’attenzione al presente porta a cogliere Dio e a trovare una stabilità che l’esistenza sensibile non possiede. L’attenzione è la facoltà fondamentale che ci porta dalla temporalità sensibile all’eterno. Notate la frequente citazione di passi biblici, sul cui significato ci siamo già soffermati.

Molto bella è anche la fine della citazione, dove si contrappone la dispersione dell’uomo fra i diversi tempi e la saldezza di Dio nell’eternità.

Siamo arrivati alla piena conquista di Dio; Dio è l’eterno presente che possiamo percepire in noi stessi, non appena abbandoniamo le tentazioni quotidiane e abbracciamo, con un unico sguardo, la totalità dell’essere (in fondo, si tratta dello schema metafisico neoplatonico che abbiamo esaminato all’inizio del corso). Solo così coglieremo il senso della nostra presenza del mondo e sapremo realizzare in modo autentico la nostra vita.

Vi ricordate il passo di Agostino in cui affermava di essere convinto della verità divina, ma non ancora saldo in Lui? Bene. Adesso, con l’eternità conquistata, la saldezza è raggiunta; nessuna preoccupazione sensibile potrà turbare il cristiano che vive in questa consapevolezza, poiché egli inserirà i singoli eventi nell’unica verità eterna che stempera la tensione emotiva (di effimera felicità o dolore) che essi possiedono. Il passo seguente è estremamente chiaro.

da Agostino, Confessioni, X, 40:

Allora, sì, starò ben fermo in te, nella tua verità, ch’è la mia forma

Il cammino si è concluso; Agostino è riuscito a comunicare il suo percorso di conversione, a indicarci nel modo più chiaro possibile la via per raggiungere Dio e l’eterna felicità. Le Confessioni¸ comprendono altri due densi libri; ma affrontano problemi relativi alla creazione di carattere più generale, forse addirittura dogmatico. L’interiorità è meno presente, anche perché le tensioni sono ormai risolte.

Ma concludiamo con un altro passo meraviglioso, in cui quel cammino che sembrava assurdo, dal grado più basso dell’essere al più alto, si è concluso con successo. Dove Dio, la perfezione, è, nello stesso tempo, il Dio degli umili e degli ultimi. Gli umili sono di Dio perché comprendono e ammettono la loro insufficienza di creature; gli ultimi, perché solo coloro che non hanno ambizioni, che non desiderano primeggiare a ogni costo nel mondo e hanno rinunciato alle vanità del sensibile per accedere al più autentico essere.

da Agostino, Confessioni, X, 41:

… codesta è un’anima meravigliosa da mettere i brividi, ché ad essa nulla è nascosto del passato e dei secoli futuri, come a me, nel cantare quella canzone, non è nascosto che cosa e quanto di essa sia trascorso dal principio, e che cosa e quanto di essa resti per finire. …

Tu lo conosci [il passato] in maniera assai più mirabile, assai più misteriosa. …

Oh, quanto sei tu in alto! Eppure gli umili di cuore costituiscono la tua casa. Tu, infatti, risollevi gli abbattuti (salm., 144, 14; 145, 8), e quelli di cui tu sei la cima, non cadono.

33. Conclusioni provvisorie

Le conclusioni, alla fine di questo lungo percorso, sono provvisorie in quanto saranno ulteriormente verificate con il corso successivo. Le prossime conversazioni, nonostante si occuperanno di un periodo di oltre un millennio successivo, affronteranno problematiche e tematiche analoghe, richiamandosi sia al neoplatonismo sia ad Agostino.

Queste conclusioni non vogliono quando avere un carattere definitivo, che sarà possibile offrire solo quando avremo esaminato con maggiore attenzione lo spirito con cui la modernità si impossessa di determinate tematiche.

Vorrei solo suggerire il modo in cui appropriarsi della stupefacente sapienza che Agostino con queste riflessioni ci ha offerto, sapendole rapportare alle condizioni di vita individuali. Intendo inoltre prescindere dal problema religioso, non perché irrilevante ma perché evidente solo nella sensibilità di alcuni. Abbiamo parlato molto di religione, ma non solo di questo. Chi ha fede, avrà tratto straordinari stimoli da Agostino, che però non sarebbe un così grande filosofo se non desse un contributo universale.

Ebbene: che cosa ci insegna questa ricerca di Dio nella nostra interiorità? Più in particolare: che cosa abbiamo tutti da riflettere su questa straordinaria considerazione agostiniana del tempo?

Agostino ci propone il problema del senso, che è essenziale per giudicare e impostare la propria vita, per non lasciarci travolgere dagli eventi che solo in parte possiamo condizionare. Il sapere vedere ogni episodio che ci capita, o l’inserire ogni nostra azione in un orizzonte di senso più vasto serve a diventare maggiormente consapevoli di noi stessi. Ogni evento singolare va inserito in una totalità, dotata di senso, di cui quest’evento non è che una singola manifestazione. Questo serve a fornirci un progetto di vita, a superare meglio le difficoltà, relativizzandole e dando loro un senso definito. Ma anche gli eventi più dolorosi, trovano una loro spiegazione se inseriti nella totalità del progetto naturale o esistenziale.

Queste affermazioni non servono solo per fondare una morale (quindi a evitare che il nostro comportamento sia di danno per alcuno); non hanno solo una finalità coercitiva, ma anche liberatoria. Il proprio stato emotivo, la propria soddisfazione personale – in altre parole, la felicità – è solo realmente di chi vive con la consapevolezza di un senso complessivo i diversi eventi della sua vita e non si lascia né illudere dai successi momentanei né travolgere dalle parziali avversità.