29
Lug
2007

Etica: storia di un concetto

Si tratta del testo di cinque lezioni, che prendono spunto dalla voce «Etica» dall’Historisches Wörterbuch der Philosophie” di Joachim Ritter.

Il testo si trova in appendice a una dispensa (L’etica degli antichi) pubblicata presso l’Università degli Studi di Milano nel 1990.

Giovanni Carosotti
ETICA: STORIA DI UN CONCETTO

Il presente seminario intende descrivere un possibile approccio storico e lessicografico al concetto di etica. Su un pianostrettamente pratico si tratta di ripercorrere le diverse valutazioni che rispetto al problema dell’etica sono state date nel corso della filosofia moderna; ad un livello ulteriore si vuole rendere conto di un metodo di studio che intende affiancare ad un approccio puramente di sintesi cronologica del pensiero filosofico, un’attenzione ai diversi possibili significati presenti in un concetto, considerati espressione sintetica di differenti influenze storico-culturali. In altre parole uno studio fondato sul metodo storico-lessicografico non intende solo mostrare l’evoluzione di un modo d’intendere una tematica concettuale in determinati periodi della storia della filosofia, ma vuole anche indicare come le diverse possibili interpretazioni di un concetto tendano a ripresentarsi, attraverso un procedimento di sintesi e di stratificazione semantica, in ogni sua nuova discussione ed interpretazione; un’analisi corretta dovrà di conseguenza tenere conto di queste diverse unità di senso contemporaneamente presenti in una singola interpretazione storica e filosofica.

Questo seminario è dedicato in particolare alla presentazione di un’importante opera in lingua tedesca che, fedele all’impostazione storico-lessicografica ha affrontato, in un contesto enciclopedico, anche la tematica dell’erica. Punto di riferimento specifico di tutto il seminario saranno le voci etica e morale contenute nello Historisches Wörterbuch der Philosophie, curato da Joachim Ritter (1); non si tratta però solo di ripercorrere queste singole voci, quanto anche di evidenziare la metodologia d’indagine che le percorre, mostrando in concreto le modalità d’investigazione del metodo storico-lessicografico2. A questo scopo si è anche fatto riferimento all’opera Geschichtliche-politische Grundbegriffe, curata da Reinhart Koselleck (3), forse il principale teorico di questo procedimento analitico. Questo lavoro in realtà non prevede la considerazione specifica delle voci etica e morale, ma la sua utilità risiede nella discussione di alcuni concetti politico-sociali indispensabili per affrontare esaurientemente la problematica etica.

L’attenzione rivolta anche ad altre dimensioni concettuali -implicita nel riferimento all’opera curata da Koselleck -, le quali sono solo in parte investite da problematiche attinenti alla sfera morale, permette di meglio esplicitare la metodologia propria della “storia dei concetti”, che è la disciplina fondata sul criterio storico-lessicografico.

Conviene quindi, prima di affrontare la storia e l’evoluzione della nozione di etica, fare una breve premessa sulla funzione e le caratteristiche della “storia dei concetti% per meglio comprendere in seguito le modalità con cui si esporranno e si porranno tra loro in comunicazione questi diversi contributi enciclopedici.

È bene premettere (4) come la storia dei concetti non sia considerata dai due curatori delle opere sopra citate un procedimento marginale della pratica storiografica e della storia della filosofia; non possiede cioè una funzione ausiliaria rispetto ad uno studio storico di carattere più generale. Essa rappresenta invece un metodo d’indagine di straordinaria rilevanza, in quanto capace di evidenziare determinati aspetti e caratteristiche della realtà storica che non possono essere colte da un’impostazione tradizionale. Questi aspetti tutt’altro che marginali, in quanto si rivelano indispensabili per comprendere determinati fenomeni della storia sociale e specifici avvenimenti storici.

Le premesse teoriche da cui partono sia Ritter sia Koselleck sono simili: la storia dei concetti permette un controllo semantico sul moderno uso della lingua e – questo è sottolineato in particolar modo da Ritter – impedisce la delinizione astratta di un concetto filosofico ed un suo uso non riflessivo e dogmatico. Ritter fra l’altro dichiara un’impostazione di fondo anticartesiana, in base alla quale l’oggetto della filosofia non è determinato dall’uso di concetti chiari e distinti; anzi, la comprensione del concetto in maniera univoca, non consapevole cioè della grande pluralità di valori semantici di cui è portatore, genera una riflessione superficiale e dogmatica. L’indispensabilità di una storia dei concetti rispetto ad una più generale pratica storiografica risiede nella sua capacità di analizzare diversi orizzonti di significato di una nozione teorica, svelando così i differenti contesti culturali che concorrono alla sua formazione.

Il lavoro di Ritter, in particolare, intende ripercorrere l’interpretazione di un concetto nei diversi contesti filosofico-culturali; giunto alla conclusione di questa considerazione storica il lettore, consapevole delle numerose variazioni semantiche che il concetto presenta, può evitare un suo uso unilaterale.

L’accostamento immediato delle diverse interpretazioni di un concetto reca infatti ad una sua evidente relativizzazione.

L’atteggiamento di Reinhart Koselleck è senz’altro più radicale di quello di Ritter, e comporta delle conseguenze teoriche piùimpegnative. La storia dei concetti non solo offrirebbe un contributo indispensabile a qualsiasi valutazione di natura storica o storico-filosofica, ma sarebbe l’unica disciplina in grado di comprendere realmente la storia, in quanto questa tende a concentrare il senso dei suo accadere in determinate realtà concettuali. Koselleck ovviamente non vuole affermare un’identità fra storia e storia dei concetti, ma indicare la convergenza effettiva tra queste due dimensioni teoriche’, la storia dei concetti si occupa infatti di avvenimenti storici che sono “già stati colti concettualmente e articolati nel linguaggio delle fonti (5).

Per meglio chiarire questa convergenza Koselleck deve risolvere due problemi teorici: deve enunciare una definizione significativa di “concetto”, e in seguito deve chiarire il rapporto che questo mantiene con le cose e la realtà in generale.

Il concetto si differenzia dalla semplice parola, la quale pure possiede una pluralità di riferimenti semantici; Koselleck afferma che alla “plurivocità di tutte le parole”… “partecipano anche i concetti, in quanto parole”.6 Ma nel concetto la plurivocìtà diventa permanente: “una parola può, nell’uso, diventare univoca. Invece un concetto, per essere un concetto, deve avere più significati”… “una parola diventa concetto quando tutta la ricchezza di un contesto politico-sociale di significati e di esperienze, in cui e per cui si usa un particolare termine, entra, nel suo insieme, in quella stessa unica parola”(7).

Questa plurivocità insita nel concetto condiziona i tentativi di analizzarlo e dà così luogo a quelle caratteristiche d’indagine cheformano il metodo storico-lessicografico. E’ attraverso tale metodologia, afferma Koselleck, che “la storia dei concetti perde il carattere di una semplice disciplina ausiliaria (9)

Caratteristica della storia dei concetti è di articolare diacronicamente un’analisi sincronica, in quanto l’accertamento di significato di una parola – studio dello spazio d’esperienza cui si riferisce, della sua funzione politica, etc. – è integrato con unavalutazione dell’importanza di tale significato per noi. Le singole analisi storico-semantiche vengono poi a sommarsi e a costituire la storia dei concetto. Nella già citata voce Begriffsgechichte di Meier si legge: “la storia dei concetti interpreta come tempo storico i concetti stessi, ed è per questo che essi risultano un concentrato di molti contenuti e significati (9).

L’approccio storico-filologico rende visibile il “rivestimento” dei concetti, lo strato plurimo di significati che li costituisce;inoltre analizza le diverse articolazioni e rapporti fra gruppi di concetti, accetta le variazioni e gli spostamenti di significato, evidenzia l’importanza di una nozione dal punto di vista sincronico, all’interno cioè di una situazione data, e dal punto di vista diacronico, nelle profonde variazioni di un movimento storico. Quest’ultimo aspetto si rivela particolarmente significativo, in quanto è proprio lo sviluppo diacronico, che integra le singole valutazioni sincroniche, a permettere di comprendere trasformazioni storico-strutturali di lungo periodo.

Infatti, poiché la storia dei concetti è caratterizzata sempre da riferimenti alla realtà concreta, le variazioni semantiche cheevidenzia sono espressione di forti cambiamenti storico-sociali e culturali. La molteplicità di una realtà storica costituisce così la plurivocità di una parola e, quando questa plurivocità diventa permanente, di un concetto.

Proprio questa capacità di cogliere mutamenti strutturali costituisce la peculiarità della storia dei concetti, il risultato conoscitivo cui non può arrivare un’impostazione storica tradizionale; solo il concetto, infatti, è in grado di sintetizzare la molteplicità dell’esperienza storica, diversi contenuti sociali e politici. È a questo proposito che Koselleck chiarisce il rapporto esistente tra il concetto e la realtà; il concetto infatti, come si è detto, indica un orizzonte di significato entro il quale comprendere le diverse esperienze pratiche. Ma proprio per questo il concetto non descrive solo l’ambito entro cui inserirei concreti avvenimenti storici, ma pone anche le condizioni di possibilità affinché questi avvenimenti si possano realizzare. li concetto non rappresenta dunque solo l’orizzonte politico-culturale entro cui si rende possibile l’azione storico-politica, ma è anche un fattore che determina le condizioni di azione in una determinata sfera d’esperienza.

In ragione di questo stretto rapporto fra concetto e cosa, concetto e realtà, è importante che la singola nozione non sia considerata isolatamente, ma nella sua articolazione e comunicazione con altri concetti che investono tematiche affini. Un orizzonte di esperienza storica non può infatti essere rappresentato da un’unica interpretazione concettuale, ma dalla convergenza di diversi sviluppi intellettuali.

La rilevanza del concetto di etica nel corso della filosofia moderna viene introdotta, nell’opera curata da Ritter, coril’indicazione delle caratteristiche generali che distinguono la riflessione morale della modernità da quella del periodo medievale, e in particolare dalla filosofia scolastica.

In quest’ultima tradizione l’etica non occupava mai una posizione prioritaria, era puramente speculativa e veniva dibattutaper lo più in relazione con i trattati dogmatici; i problemi quotidiani venivano infatti risolti al di fuori della speculazionefilosofica, attraverso la pastorale ecclesiastica. Emblematica a questo proposito è la speculazione di Tommaso d’Acquino, il quale per la prima volta presenta sistematicamente i temi della tradizione etica come problemi dell’ordine della creazione. L’etica non assume mai un ruolo autonomo e rilevante, e rientra nell’ordine stesso dell’essere, considerato come un dato assoluto; l’intera prassi è inoltre caratterizzata da una teleologia che vede in Dio il principio e il fine della storia della salvezza.

La filosofia moderna, e conseguentemente il dibattito sulla morale da essa espresso, si allontana proprio da questa visionetotalizzante e sistematica, che nega autonomia alle singole discipline e le inserisce in un contesto consideratopregiudizialmente come assoluto e vero. La riflessione sul problema morale fa proprie le esigenze del concetto di “legittimità”che rappresenta la novità culturale della filosofia moderna, e che concentra il proprio significato sull’individualità dell’esseredell’uomo. È questa categoria ad esprimere la valorizzazione dei momento soggettivo del pensiero moderno, a valorizzare la libertà dell’individuo di decidere autonomamente del proprio destino attraverso l’utilizzo della conoscenza scientifica; il soggetto può così liberarsi dai presupposti dogmatico-teologici che in passato impedivano un libero svilupparsi della sua intelligenza e creatività. (10)

Ma proprio nei confronti della categoria di legittimità, dell’autonomia del soggetto rispetto alla teologia dogmatica,sorgono alcuni problemi riguardanti l’identificazione delle teorie filosofiche che per prime hanno espresso una nuova teoria morale. Tale questione permette di affrontare una prima distinzione terminologica, laddove nell’Historisches Wörterburch dei Philosopie risulta differenziata l’esposizione delle voci etica e morale.

È significativo infatti che in quest’opera, nel momento in cui si affronta la tematica delle filosofia moderna, caratterizzandola in base ai principi espressi dalla categoria di legittimità, si dedichi spazio alle riflessioni della cultura umanistica solo all’interno dellavoce morale, preferendo invece, per quanto concerne il concetto di etica, riferirsi immediatamente a grandi filosofi del XVII secolo.

È indubbio che una prima grande rivalutazione dell’individualità umana si attui, esprimendo un’istanza culturale dicarattere generale ed epocale, attraverso la cultura umanistica e rinascimentale. Nell’ambito di questa tradizione filosofica lariflessione, anche quando è concentrata su tematiche religiose o teologiche, ha per oggetto sempre l’essere dell’uomo; si evidenzia infatti un’idea di fede come esigenza dell’interiorità, al di fuori delle costruzioni metafisico-sistematiche della tradizione scolastica.

Questo primo evidenziarsi di atteggiamenti culturali ispirati al principio di legittimità hanno però rilevanza sotto l’aspetto della riflessione morale, e non invece in base a più ampie considerazioni etiche (11). E’ dunque nella differenza di significato tra i due concetti che deve essere ricercata la motivazione di esposizioni differenti i.

In sé questa differenza di significato è evidente e conosciuta: etica è un concetto filosofico che rispecchia, nel quadro di riferimento ad un sistema, le norme sovraindividuali di comportamento moralmente rilevanti; il concetto di morale, invece, coincide con il comportamento effettivo, moralmente guidato che, comandato dalla coscienza, viene qualificato come buono o cattivo (12).

Risulta allora evidente il perché si sia scelto di trattare la cultura umanistica solo all’interno della voce morale: in essa compaiono norme morali riferentesi esclusivamente all’interiorità dell’individuo, che non assumono valenze universali; per poter parlare di etica è necessaria invece un’impostazione teorica fondata su dati considerati oggettivi, capace di dare origine a criteri normativi validi universalmente, sui quali poi adattare legislazioni particolari.

Nella voce etica, quindi, la riflessione moderna viene introdotta con un accenno a quei pensieri che hanno creato il clima culturale sul quale si è sviluppata la nuova filosofia morale. L’etica viene infatti considerata dai “filosofi del nuovo inizio” (Barone, Descartes, Leibniz) in funzione subordinata rispetto alle nuove discipline scientifiche; di conseguenza la filosofia morale non potrà più agire, nel pensiero successivo ‘con una metodologia indipendente, bensì dovrà derivare i propri procedimenti dalle teorie fisico-matematiche. Descartes afferma: “… l’etica non può avere valore senza una conoscenza preliminare delle altre scienze”… 1a medicina, la meccanica e la morale sono i rami dell’albero della filosofia, la cui radice è la metafisica e il cui tronco è la fisica. Di conseguenza la morale più alta e più perfetta, come ultimo stadio della saggezza necessita, come premessa, la conoscenza preliminare delle altre scienze. Perciò, fino al momento in cui questa condizione non sarà raggiunta, potrà solo esserci una morale provvisoria, le cui regole sono dedotte dalla prassi e che lasciano in vigore, per l’ambito della prassi, la possibilità rifiutata dalla teoria” (13).

Anche Leibniz, nel suo enciclopedico sistema delle scienze, considera le discipline fondate sulla ragione e sull’esperienza in una posizione avanzata, mentre la “scientia moralis”, il diritto e la teologia vengono poste in secondo piano. “La teologia e il diritto, che occupavano un tempo il posto d’onore, si sono ritirate, mentre le scienze fisiche e matematiche vengono ad occupare i primi posti dopo la logica” (14).

A questo punto la voce etica nel Ritter non tende più a sottolineare l’autonomia dell’etica rispetto alle nuove discipline scientifiche, ma vuole concentrarsi sul rapporto tra i procedimenti razionali d’indagine e la nuova filosofia morale.

La filosofia di Thomas Hobbes viene dunque introdotta sottolineandone il legame con la modificazione del sistema delle scienze: “la filosofia morale che sino ad allora, di controversia in controversia, si era posta sulla strada di campagna dove non si semina nulla, e non aveva quindi fornito alcun contributo alla verità, deve essere condotta metodicamente alla certezza, fondandola sul metodo della geometria e della fisica (15). Ma questo postulato metodico è inserito in una svolta epocale nella quale, per Hobbes, si differenziano i concetti di morale e di diritto, e che è sottolineata dall’emergere dell’uomo dallo stato di natura, nel quale a ognuno era permesso fare ciò che voleva e contro chi voleva, e tutto prendere possesso, utilizzare e godere, regnando la guerra di tutti contro tutti; l’umanità non si annientò grazie alla “civitas”, o al grande Leviatano, questo Dio mortale, ottenendo così la pace della comunità e la protezione contro i nemici esterni. Senza lo stato e prima dello stato, ovverosia nello stato di natura, i concetti di diritto, di giustizia o di ingiustizia non avevano alcun senso, in quanto regnava senza alcuna restrizione il diritto di poter esercitare autonomamente l’autorità, per difendere i propri averi e la propria vita” (16)…. “Se ne ricava così che al di fuori della società e dello stato non può essere data alcuna scienza morale, in quanto solo lo stato e la società indicano i criteri in base ai quali determinare e differenziare la virtù e il vizio. Questo criterio risulta dal fatto che l’umanità, tramite una legge fondamentale della natura compresa attraverso la ragione, viene spinta a cercare con ogni mezzo la pace, e per questo abbandona il diritto a tutte le cose, accontentandosi di tanta libertà nei confronti degli altri uguale a quella che gli altri sono disposti a concedere a loro stessi. Pace e sicurezza sono così la causa e lo scopo di una politica comunitaria; gli uomini finiscono per riunirsi e sottomettersi ad un altro uomo in quanto cercano protezione contro i loro simili (17).

Hobbes è perfettamente cosciente di aver operato una cesura radicale con la filosofia morale precedente: non ha senso, per lui, partire da un concetto generale di bene o di male, che tra l’altro è inesistente presso gli animali. La “recta ratio” non è una capacità assoluta che costituisce una premessa per la fondazione dell’etica. La supposizione che l’uomo possegga per natura un’essenza adattabile alla società, sia uno “zoon politikòn”, è, nonostante la sua larga diffusione, falsa.18 Perciò viene a mancare la possibilità che la società, le costituzioni politiche e lo stato siano interpretate come compimento e realizzazione di un bene metafisico e di un’essenza naturale dell’uomo. La pace degli uomini e la sicurezza, così come sono garantite dallo stato, diventano l’unica capacità di misura morale rispetto alla natura. Un buon carattere, cioè una capacità morale, è un carattere che permette di conservare la comunità nella maniera migliore. Perciò la legge naturale, che costringe l’uomo alla pace, è anche la legge morale.

Nella filosofia di Ilobbes il problema dell’etica si accosta ad un contenuto semantico più preciso del concetto di “legittimità”, cheviene investito di ulteriori determinazioni proprie della sfera giuridica. In questa particolare accezione legittimità indica, come scrive Koselleck, “la giustificazione di un dispiegamento di forze da parte del potere dello stato attraverso principi generalmente riconosciuti. Il concetto di legittimità trascende quello di diritto, e perciò esprime in ultimo i fondamenti morali di una legislazione statale”.(19)

In base al percorso interpretativo descritto nell’opera curata da Ritter, questa sintesi fra le istanze di moralità e razionalità troverà il suo culmine nella filosofia di Spinoza, e il suo punto di arrivo nell’etica kantiana, che porrà in crisi l’idea di poter raggiungere una perfetta unione tra le due dimensioni teoriche.

La filosofia morale di Benedetto Spinoza acquista particolare rilevanza non solo per l’importanza specifica che obiettivamentepossiede, quanto anche per il particolare taglio interpretativo con cui viene considerata. Nel Ritter non ci si sofferma infatti prioritariamente sul capolavoro spinoziano, Ethica ordine geometrico demonstrata, anche se si fa a questo lavoro ampio riferimento; viene posto invece in maggiore evidenza il Tractatus teologico-politicus, che affronta in maniera più diretta il problema dei fondamenti della vita sociale in rapporto alla dimensione religiosa. Due sono i principali temi del Tractatusconsiderati: da una parte la critica spinoziana alle superstizioni e ai pregiudizi teologici, e il conseguente tentativo di riduzione a fenomeni naturali di tutti gli avvenimenti considerati dalla teologia come sovrannaturali; dall’altra l’intendere le leggi dei fenomeni naturali come manifestazione della personalità divina nel mondo. Dio cioè non si manifesterebbe rompendo la regolarità delle leggi naturali, bensì riconoscendosi nella perfetta costruzione razionale che le governa. Nel Ritter si parla di “amore intellettuale di Dio… come la più alta determinazione della virtù” (20); se le leggi della natura sono le leggi di Dio, la loro conoscenza non fonderà esclusivamente una disciplina scientifica specialistica, ma costituirà una condizione indispensabile per un autentico sentimento religioso. Se la legge di Dio è identificata con quella naturale, il dedicare la propria vita alla conoscenza di tale legge significherà manifestare nella maniera più alta il proprio amore verso Dio, sentimento che produce nell’uomo la massima felicità. La finalità etica dell’uomo, la ricerca della felicità, viene dunque motivata in base al nuovo approcciorazionalistico nei confronti del mondo. Nello stesso tempo però la razionalità conoscitiva trova i suoi fondamenti non inun’opposizione al sapere religioso, bensì proprio nella dimensione religiosa razionalmente considerata. Il Tractatus teologico-politicus fa poi conseguire da queste argomentazioni teologiche un’intera impostazione politico-filosofica. E interessante notare a questo proposito come Spinoza sostituisce al concetto di razionalità del diritto naturale, proprio di tutta la filosofia giusnaturalistica, quello di necessità. La razionalità, in quanto esprime la natura e la potenza di Dio, diventa necessaria; e il diritto naturale, fondato sulla nuova dimensione religiosa, è anch’esso di conseguenza necessario.

Sempre per fare costante riferimento all’evoluzione semantica altri

di alt concetti che sono in parte attinenti tematica dell’etica, si noterà in Spinoza un’evidente presenza della categoria disecolarizzazione, non intesa come semplice derivazione da costruzioni sistematiche cristiano-medievali (21), ma come continuità tra una nuova dimensione della religiosità e la vita politica e morale.

Dopo Spinoza, e prima di affrontare Kant. nel Ritter ci si sofferma sulla filosofia morale dell’illuminismo inglese; in essa si afferma la cosiddetta “etica dei sentimenti umani” (22), la quale farà costante riferimento alla pura interiorità dell’animo, favorendo così lo sviluppo di una concezione relativistica dell’etica; essa non saprà però risolvere il conflitto tra l’eterogeneità dei comportamenti umani e l’esistenza di una norma morale universale. Una prima manifestazione di questa nuova filosofia morale è presente in John Locke, per il quale “la condizione del bene o del male morale deriva sempre dalla corrispondenza di nostre azioni arbitrarie con una legge. Questa rapporta le azioni da noi compiute ad un criterio punitivo, sul quale si fonda il concetto di bene e di correttezza morale”.23 Più avanti si commenta: “è chiaro che in questo modo, tramite cioè l’accostamento della legge all’opinione, la norma giuridica viene ridotta a pura convenzionalità”. (24)

Il ricorso all’interiorità umana deve valere come criterio generale per cercare di rendere meno radicale questa relatività morale; un po’ tutti i pensatori dell’illuminismo inglese (Shaftesbury, Hutchenson) fondano l’etica su una coscienza interiore, derivata da Dio o dalla natura, in grado di garantire da una parte una conoscenza del bene e del male che non sia puramente arbitraria, dall’altra un’indipendenza da fattori esterni quali la moda, la legge, il costume e la religione. Questa tendenza viene in parte messa in crisi da David Hume, il quale – si legge nel Ritter – “non riferisce più il campo dei sentimenti a concetti metafisici o a rappresentazioni della bellezza o dell’armonia del tutto, creando così numerosi problemi alla speculazione successiva; l’etica diventa infatti una ‘quaestio facci’ insita nel metodo dell’esperienza, e non più una scienza dei principi, ben applicabile alla natura umana” 25 Adam Smith cerca di risolvere questa difficoltà, ricercando un principio che da un lato si opponga alla irregolarità dei nostri sentimenti, e che contemporaneamentesia privo dei caratteri di universalità. Egli teorizza il sentimento della simpatia, che rappresenta il confronto o l’accettazione di altri punti di vista, da attuarsi però con “la virtù della moderazione e del controllo di sé, per evitare di cadere nel fanatismo e nel pregiudizio”. (26) Queste teorie morali della tradizione filosofica inglese, “affermando che ciò che mi dice il sentimento deve valere come norma… elevano il soggettivo… a criterio assoluto”. (27) “Si nasconde in ciò una tendenza al dispotismo. Il lettore, infitti, è spinto a interpretare il sentimento dell’autore come motivo sufficiente della cosa in se stessa, invece di adempiere all’obbligo di rifarsi ad una nonna oggettiva”. (28) A questo pericolo cerca di rispondere Jeremy Bentham, attraverso il principio di utilità, che soddisfa entrambe le condizioni, di essere cioè un criterio universalmente valido e di potersi riferire contemporaneamente all’individualità.29 “L’utilità è dunque la norma in base alla quale viene valutato il comportamento etico; solo se le espressioni ‘si deve’, o ‘giusto’ o ‘falso’ sono spiegate attraverso questo criterio possiedono un senso, altrimenti non he hanno alcuno. L’etica può così essere definita un’arte che guida le azioni degli uomini così da procurare la maggiore quantità possibile di feliCità”. (30)

L’analisi di alcune teorie dell’illuminismo tedesco viene presentata in una funzione puramente introduttiva rispetto alpensiero di Kant. Hugo Grotius, Samuel Pufendorf, Christian Thomasius, hanno iniziato a porre in crisi la presunta convergenza tra etica e diritto. E proprio con Kant etica e diritto saranno definitivamente separate tra loro, concludendo un percorso teoricoche era iniziato con l'”etica politica” (31) giusnaturalistica. L’etica non può più essere considerata dopo Kant come una disciplina che regola la convivenza sociale, in quanto ad essa fanno riferimento valori di pura interiorità non riducibili alla sfera della politica e del diritto.

Lo scopo che Kant si prefigge è quello di cogliere il più alto principio della moralità, di ottenere i fondamenti di tutta lafilosofia morale attraverso principi razionali “a priori”. Mentre tutto l’aspetto empirico dell’etica si rapporta ad un’antropologia pratica, la Metafisica dei costumi, che presuppone l’unità della ragione pratica e speculativa espressa nellaCritica della ragione pura, si colloca come separata da tutte le altre ricerche morali, non unita con l’antropologia, la teologia, la fisica; è completamente isolata, solo dipendente dai principi della ragione pratica-legislativa. “Come essere ragionevole l’uomo è capace di astrarre dal suo fine naturale, la beatitudine; a partire da questa capacità d’astrazione è possibile ottenere una massima di ogni azione derivata da una generalizzazione dell’umano, e perciò è possibile esaminare se può essere pensata e voluta in quanto generale’. (32 )Viene introdotto subito dopo il concetto di dovere, istanza nel cui nome il soggetto ricava le sue astrazioni e pone in secondo piano le proprie immediatezza e la sua aspirazione individuale, egositica, verso la felicità; Kant mostra così che nell’azione da “dovere” la volontà è determinata dalla nuda legge per sé, e non dallainclinazione soggettiva né dall’effetto ricercato con l’azione. Kant nega così qualsiasi determinazione di natura divina e naturale,allontanandosi da un’impostazione teologico ed eudaimonistica: “In conformità con il principio fondamentale della Critica della ragione pura, che la libertà non può essere determinata dalla natura oggettiva e non può essere derivata dalla natura dell’uomo, Kant esclude, dal fondamento della moralità, qualsiasi ricorso alla natura sensibile dell’uomo, in particolare all’acquisizione di piacere e felicità.” “Se si prendesse il desiderio di felicità come principio generale di una legge morale, la conseguenza non sarebbe un’unanimità di generalità, ma un’opporsi di contraddizioni, e si arriverebbe alla completa distruzione della generalità. Fondamenti empirici, inclinazioni, desideri, piaceri e dispiaceri non servono affatto all’idea di libertà. E’ vero che per essere felici ci si può comportare solo secondo regole empiriche, ma scrive Kant, “l’eudaimonista, che considera la determinazione più importante della sua volontà solo nell’utile e nella propria felicità, è un egoista morale” (33).

Proprio dalla libertà e dall’autonomia, fondate su questa assoluta mancanza di determinazioni esterne, deriva l’assolutezza della legge morale e l’attenzione che l’uomo conserva per la sua determinazione più alta: attraverso la legge morale viene fondata per ogni uomo l’umanità nella sua persona, nella quale egli, in virtù della sua autonomia e libertà, è soggetto alla legge morale e scopo di se stesso. Sulla base di queste convinzioni, bisogna spiegare la funzione degliimperativi. Si legge nel Ritter: “Poiché la volontà dell’uomo rimane sempre una volontà specifica, condizionata da motivazioni sensibili, la legge della ragione deve allora diventare un imperativo, che viene espresso attraverso un dovere. Questo dovere deve rendere valida l’obbligatorietà dell’autonomia. Kant determina il principio soggettivo dell’agire come imperativo categorico del dovere: – Opera in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere come principio di una legislazione universale. – Contenuto e fondamento di questa legge generale è la libertà come natura ragionevole, che esiste in quanto scopo a se stessa; da ciò viene affermato l’imperativo categorico pratico: – Opera in modo da trattare l’umanità, nella tua come nell’altrui persona, sempre come fine e mai come semplice mezzo” 34

Si ha con Kant dunque un ritorno della moralità dell’interiorità, in seguito ad una legislazione – gli imperativi categorici – che fanno incontrare in ogni essere razionale se stesso.

“Oggetto dell’etica non sono più le azioni esterne, ma solo le massime che le determinano; non gli effetti che da ciòscaturiscono, ma solo i sentimenti che le azioni sorto pronte a manifestare”. (35) Di conseguenza è assolutamente impossibile attraverso l’esperienza di un unico caso decidere con piena certezza; l’etica kantiana si allontana così in maniera netta dal diritto e dalla dottrina filosofica del diritto. Tuttavia Kant dedica delle riflessioni molto importanti a questa disciplina, e le attribuisce una priorità rispetto alla problematica morale.

Secondo Kant, infatti, “con il sorgere di una società borghese fondata in generale sul diritto”, viene ad affermarsi la libertà “inquanto indipendenza da tiri arbitrio esterno coercitivo, e quindi la qualità dell’uomo di essere padrone di se stesso; questo è in effetti l’unico diritto spettante ad ogni uomo in forza della sua unianità”. (36) Da quanto appena affermato, si comprende come il diritto abbia una priorità assoluta rispetto alla morale; questa comprende l’intero ambito della conduzione di una vita, ma è il diritto che garantisce istituzionalmente la libertà di tutti e quindi lo stesso potersi attuare della morale. Il diritto manifesta la priorità non perché è rivolto a finalità più elevate, ma perché rappresenta la condizione di possibilità della stessa morale. La priorità è dunque assolutamente pratica, dal momento che le due discipline si rivelano, dal punto di vista del contenuto, estranee l’una all’altra.

Sul rapporto di indipendenza tra l’etica e il diritto si dividerà lo stesso pensiero idealista, che nel suo complesso può essere considerato come critico verso l’impostazione kantiana. Non è però quella degli idealisti una critica pregiudiziale al kartismo; questa invece si manifesta nella filosofia romantica, secondo cui Kant “avrebbe trasformato tutta la morale in giurisprudenza, ed avrebbe ridotto l’umanità ad una completa macchina razionale; secondo Schlegel, p. es., la moralità non ha alcun fondamento al di fuori della grazia”. (37) Si comprende allora come l’unico filosofo romantico considerato con una certa ampiezza sia Schleiermacher proprio perché in lui la critica a Kant è più articolata e sottile. Egli cerca di unificare il dualismo kantiano ammettendo però i diversi rapporti presenti nel processo conoscitivo: “l’etica non è indipendente in sé, bensì è derivata da una più alta scienza, con la quale si presuppone l’unità d’essere di ragione e natura. Quest’unità è espressione dell’agire della ragione sulla e nella natura, ed in essa la natura in quanto oggettualità e la ragione inquanto sapere sono applicabili l’una all’altra. Con questa mediazione fra natura e spirito l’etica appartiene in egual modo alle scienze della natura e alla conoscenza storica”.38

Ritornando all’idealismo, esso riconosce alla filosofia kantiana la fondazione del concetto di libertà al di fuori di qualsiasideterminazione naturalistica o teologica; la critica viene invece rivolta al rigido dualismo tra soggettivo ed oggettivo, laddove si ritiene che “il dovere assoluto e il concetto di bene costituiscono un assoluto al di là”.39 Tra gli idealisti grande spazio viene dedicato a Joachim Gottlieb Fichte, per la forte componente morale che sottende tutto il suo sistema speculativo. La sua filosofia morale viene interpretata come un tentativo di perfezionamento della teoria dell’imperativo categorico kantiano; nell’etica fichtiana “l’individualità verrebbe annullata e dissolta” per formare “il puro lo attraverso la libera scelta e la determinazione di sé”.(40) Interessa qui sottolineare soprattutto il concetto di diritto di Fiche, che è simile a quello di Kant. “Il diritto e il potere pubblico hanno solo i compiti di garantire la sicurezza interna della comunità”, dunque di garantire l’attività morale, che indipendente dai fondamenti giuridici di uno Stato.

Il dualismo tra moralità e legalità viene respinto invece da Hegel; rispetto agli assunti formali dell’etica kantiana, che condivide, egli pone la necessità di rapportarli alla filosofia pratica e politica, in quanto nell’astrattezza del “solo dover essere buono” e della sola “soggettività del dover essere buono” non si riesce a comprendere come là, dove la libertà è diventata principio del diritto e dello stato, l’uomo nella sua soggettività e moralità diventa fondamento dell’ordine del diritto e dello stato. Attraverso questa fondazione del diritto sulla libertà umana lo stato diventa un”‘unità sostanziale”, nella quale la libertà “assume la sua più alta forma”. Sulla base di queste argomentazioni Ilegel stabilisce la funzione epocale della posizione kantiana; con essa scaturisce il concetto che nello stato, dove “la libertà concreta è diventata realtà, l’individualità personale ottiene il suo pieno sviluppo e il riconoscimento del suo diritto per sé”. “L’essenza di uno stato è questa, che l’universale è connesso con la piena libertà della specialità e con la prosperità degli individui; e che l’interesse della famiglia e della società civile si armonizzi con l’interesse dello stato 4t Hegel vuole dunque risolvere la contrapposizione tramoralità e diritto, ed indica la famiglia, la società borghese e lo stato come l’espressione di istituzioni storiche nelle quali la moralità e i sentimenti dell’azione si realizzano nell’unità di soggettivo e oggettivo, raggiungendo così la loro realtà. In questa gli individui realizzano, a differenza che nella sfera soggettiva della moralità, che è legge in sé e per sé, “la loro generale essenza comune nel costume, nell’abitudine, nello stato”. “L’oggettivo costume, che sorge in luogo del bene astratto, è concreta sostanza per la soggettività come infinita forma. Essa pone in sé il diverso, che vien determinato per la nozione, e per la quale il costume ha un fermo contenuto per necessario ed elevato al di sopra delle soggettive opinioni e capricci, costituendo le ordinazioni e le leggi che sono in sé e per Sé”. (42)

Con l’introduzione del concetto istituzionale di eticità (Sittiichkeit) Hegel si pone al di fuori dell’uso linguistico abitualedi derivazione kantiana, dove moralità e eticità avevano più o meno lo stesso significato. “La moralità in Hegel è il dovere che si fa interiorità e che, nella sua astratta purezza, non può essere considerato a livello di quegli astratti etici, i soli conformi al concetto, che sono la famiglia e lo stato”.43 La moralità è dunque per Hegel una figura parziale, destinata ad essere superata in forme più alte e ricche di vita collettiva; intendendo però il grado superiore non come un oltrepassamento della morale, ma come un ambito in cui meglio si esplica e si rivela la morale stessa. 91 principio degli stati moderni ha questa immane forza e profondità, di lasciar compiersi il principio della soggettività nella forma dell’estrema autonomia della libertà personale, ed insieme di ricondurlo nell’unità essenziale, conservando così quest’ultima in lui stesso”. (44)

Nel pensiero post-idealistico prevale un’impostazione anti­speculativa, che nega all’etica un ruolo ed una funzione superiore, sollevata cioè dalle semplici problematiche individuali. Il primo filosofo post-hegeliano di cui ci si occupa nel Ritter è Schopenhauer; lo scopo che egli pone all’etica “si sottrae alla semplice normativa riguardante i singoli fatti e le singole azioní; consiste invece nello spiegare le particolari modalità d’azione dal punto di vista morale più alto, e di ricondurle quindi ai fondamenti ultimi” 45 ‘% principio fondamentale dell’etica è la pietà, che annulla la differenza tra volontà e rappresentazione”; nella pietà l’altro diventa l’ultimo fine della mia volontà (voglio il suo bene e non il suo male come per me stesso). La pietà è “la manifestazione empirica dell’identità metafisica della volontà, che si ha attraverso la molteplicità fisica delle sue apparizioni; attraverso di essa si dà un rapporto che è completamente diverso da quello ottenuto attraverso le forme della rappresentazione”. (46)

Le posizioni di Kierkeggard rientrano invece nella discussione dei diversi stadi estetico, etico e religioso. Rispetto all’estetico, lo stadio etico, cioè dell’uomo che ha la morale come principio primo di condotta e come fine ultimo della sua attività, pone avanti a tutto l’obbedienza ad un dovere. E’ importante per lui provare l’intensità del dovere, in modo che tale consapevolezza gli dia la sicurezza del valore eterno del sé. “Lo stadio estetico è superato da quello etico per questo motivo, che in esso le generalità non vengono comprese all’inizio. L’individuo etico è perciò il Sé completamente estetico che è stato scelto eticamente, è concreta generalità. Il soggetto etico, dunque, da una parte ottiene la chiarezza interiore e la coerenza intima rispetto all’estetico, che è votato all’anarchia e all’instabilità, e d’altra parte può aspirare, in obbedienzaall’assoluto dei dovere – che diviene il suo proprio dovere personale – di realizzare la sintesi di particolare e generale nella sua persona. Lo stadio dell’etica instaura delle categorie completamente generali”. (47) Nel Ritter viene osservato come la costruzione sistematica di Kierkegaard presenti delle affinità con la speculazione di Hegel. Cosciente di ciò, il filosofo ha voluto sottolineare le differenze nelle peculiarità del successivo stadio religioso. “L’anima, determinazione della sensualità immediata dell’individualità, trova il suo scopo nella generalità, ed il suo compito etico è di esprimerla costantemente, annullando la sua singolarità per diventare, appunto, generalità; nello stadio religioso la singolarità invece solo attraverso la generalità si riconosce come singolarità. In quanto singolarità sta in un rapporto assoluto con l’assoluto, e non quindi in una mediazione generale con l’etica”. Mentre dunque il passaggio tra estetico ed etico era quasi consequenziale, quello tra sfera etica e religiosa rappresenta un vero salto tra due orizzonti di senso inconciliabili: la fede non è un principio generale, ma è un rapporto privato fra l’uomo e Dio, un rapporto dell’assoluto con l’assoluto. In questa totale differenza tra i due stadi si evidenzia la principale distanza di Kierkegaard da Hegel.

Dalle riflessioni morali di Karl Marx e Friedrich Engels viene sottolineata unicamente la subordinazione che la dimensione etica subisce in base ai rapporti tra la sfera strutturale e sovrastrutturale. “Per Karl Marx e Friedrich Engels” si legge “il compito di un’elica si pone rispetto alla pretesa dominante della lotta di classe. L’etica tradizionale appartiene al processo della vita sovrastrutturale e viene criticato come ideologico”. “Ma se noi constatiamo che le tre classi della moderna società, l’aristocrazia feudale, la borghesia e il proletariato hanno una particolare morale, noi possiamo da ciò trarre solo la conclusione che gli uomini, consciamente o inconsciamente, derivano in ultima istanza le loro morali dai rapporti pratici sui quali è fondata la loro classe”.48 Un’etica socialista è dunque possibile dopo una rimozione delle condizioni della vecchia morale. “Una morale realmente umana, al di sopra del contrasto di classe ed oltre i ricordi ad essa connessi, diventa in primo luogo possibile entro uno stadio sociale che non solo ha superato il contrasto di classe, ma lo ha anche dimenticato nella prassi della vita”.

La filosofia marxiana rappresenta probabilmente l’ultimo tentativo di una certa rilevanza di costruire una visione sistematica del sapere. Dopo l’analisi del pensiero di Marx ed Engels, nel Ritter viene a modificarsi il criterio di esposizione. Vengono analizzate brevemente i principali pensieri filosofici dell’ultima parte del secolo, considerati espressioni di culture nazionali, mentre il secolo XX è discusso per singole correnti filosofiche.

Del pensiero tedesco di fine ‘800 vengono citate le teorie morali della scuola di Marburgo e della scuola di Baden, il cui interesse principale consiste nell’avere promosso un ritorno a Kant, “e di esprimere posizioni polemiche verso coloro che lo seguirono nellastoria della filosofia”. “La separazione in Kant tra dovere e inclinazione, dovere e felicità viene ulteriormente sviluppata, in maniera che il piacere e dispiacere siano considerati congiunti al contenuto della coscienza”. (49)

Particolarmente importante nello sviluppo intellettuale di fine secolo è la teoria evoluzionistica, sulla quale si viene a fondare una nuova concezione dell’etica. In Francia Jean-Marie Guyau scrive: “noi pensiamo che una dottrina della morale strettamente scientifica, nel momento in cui vuole essere omnicomprensiva, debba ammettere che l’aspirazione al piacere è solo un derivato del bisogno di conservazione ed estensione della vita. Lo scopo, che è determinante per ogni azione cosciente, è anche la causa dalla quale deriva ogni azione inconscia”. “La legge fondamentale di questa dottrina morale sarà identica alle più profonde leggi della vita”… “Così la sfera della coscienza può diventare l’origine di un nuovo agire, che da parte sua può diventare di nuovo abitudine causale od istinto”. (50) In Inghilterra, Herbert Spencer sosteneva che tutta l’evoluzione mira alla felicità più grande possibile, che l’etica può essere fondata contemporaneamente all’esposizione della legge dell’evoluzione: “Se l’interno universo visibile si è sviluppato,… se tutte le creature sino alla più alta sono apparizioni evidenti… devono essere sottomesse alle leggi dello sviluppo; da ciò segue necessariamente che ogni manifestazione dell’agire di queste più evolute creature, delle quali si occupa l’etica, sono sottomesse in egual modo a queste leggi”. (51) L’etica evoluzionistica rappresenta l’ultimo tentativo di fondare scientificamente l’etica, insieme alla filosofia positivistica di Auguste Comte della quale nel Ritter ci si era occupati qualche pagina prima.

La definitiva impossibilità di fondare scientificamente la morale viene affermata da Friedrich Nietzsche, secondo il quale l’etica “non sarebbe più una teoria ed un sistema che si dedica alle azioni morali, bensì si svilupperebbe nella consapevolezza dell’abolizione dell’imperativo morale. Un’altra coscienza morale dovrebbe comprendere per prima cosa la finzione della morale”.52 In questo senso Nietzsche afferma: “non vi è alcun fenomeno morale, esistono solo interpretazioni morali dei fenomeni”. (53) La necessità storica dell’apparenza morale non è dunque completamente combattuta: “Io comprendo sotto l’espressione morale un sistema di apprezzamenti i quali sono determinati in base alle condizioni di vita di un’esistenza”.(54) Ma nel corso della vita queste condizioni cessano e si modificano, rendendo evidente il carattere fittizio della morale, che è dunque possibile come valore libero, la cui qualificazione si produce nel processo delle forme di vita stesse.

Con Nietzsche viene ad attuarsi una riduzione della morale a criteri e giudizi individuali del comportamento che non superano mai la sfera del contingente; e la sua filosofia provoca una crisi definitiva di tutti i tentativi di riduzione naturalistica dell’etica. Fenomenologia, esistenzialismo, e le altre correnti filosofiche esaminate successivamente, comportano tutte un’impostazione antisistematica che è stata definitivamente sancita proprio dalla radicalità del pensiero di Nietzsche.

Proprio con la presentazione di alcune teorie morali della fenomenologia e dell’esistenzialismo si vuole concludere questoseminario, ad indicare una nuova impostazione filosofica che, anche quando ricerca una formulazione generale, non viene mai meno alla coscienza della relatività dell’etica. Nel Ritter vengono citate anche altre teorie filosofiche contemporanee, dalla filosofia analitica, alla psicoanalisi e al marxismo; in quest’ultimo caso sono sottolineati gli sviluppi dogmatici (Lenir, Kautsky),ma anche i tentativi di approfondire l’aspetto morale della filosoria marxiana (Otto Bauer, Herbert Marcuse).

Il pioniere dell’etica fenomenologica è senz’altro Franz Brentano. Egli nega l’universalità della morale, considerando la”norma etica generale… priva di contenuto ed inapplicabile”, e fonda i giudizi etici sull’atto intenzionale: “Noi consideriamo qualcosa buono con particolare riguardo al fatto che l’amore fondato su questo (l’atto intenzionale), è caratterizzato come giusto”. “La sorgente di questo concetto è la percezione interna, poiché solo nella percezione interna noi ci comprendiamo come esseri che amano e odiano”… “Anche se noi giudichiamo una situazione giusta, altri la giudicano sbagliata”… l’imperativo etico “agisci giustamente o favorisci il bene” fonda una morale che “ha da occuparsi degli scopi che un proprio volere personale aspira a guadagnare” 55

Edmund Husserl, la personalità filosofica più rappresentativa dell’indirizzo fenomenologico, concepisce una formulazionegenerale dell’imperativo etico: “volere saggiamente il meglio tra le diverse circostanze disponibili”. (56) Rispetto allo psicologismo e al relativismo Husserl introduce un’istanza aprioristica, che però si attiene contemporaneamente, a differenza del razionalismo, al sentimento e ai moti dell’animo, considerati come i caratteri determinanti dell’etica. 1 giudizi sono, secondo Husserl, atti intenzionali; ora egli mostra che “un corretto atto di volontà e una buona intenzione in esso contenuta (per così dire la verità della volontà) non sono buoni per il fatto che io sono determinato da una relazione naturale psico-fisica, bensì sono buoni per ciò che in loro essi stessi pongono come contenuto, e attraverso il quale fanno presente a se stessi i propri obiettivi e le proprie motivazioni; con ciò l’atto di volontà si determina come buono, e viene pensato dal soggetto della volontà con questo contenuto”. (57) In base a questa spiegazione Husserl può tanto riaffermare il carattere aprioristicodell’oggetto di valore, quanto esplicitarne la natura contingente: “Una regola formale del valore e del volere è un’assurdità, in quanto presuppone che la materia del valore e del volere (la sua sfera contingente) possa essere considerata un’aggiunta esterna all’oggetto del valore e della volontà”. (58)

Anche Max Scheler ci pone in evidenza il rivestimento materiale dell’etica: “non ci si occupa in essa solo dei giudizi sociali di valore sul bene e sul male, bensì anche del loro valore materiale”.(59) Questo rivestimento concreto di una scienza, chenondimeno si evidenzia sulle determinazioni a priori, si rivela nel pieno della vita pratica: “nel rapporto sentimentale, vitale con il mondo … nelle anticipazioni e negli eventi successivi, nell’amare e nell’odiare se stessi, perciò nell’ambito di una piena energia degli atti e delle funzioni intenzionali, risplendono i valori ed i criteri che li guidano. In tale situazione si pone anche il contenuto a priori”. (60) L’etica filosofica può dunque isolare in base al procedimento di riduzione logica, i presupposti dei singoli atti di giudizio e degli atti di normativizzazione, ed esplicitare così a priori “i rapporti tra i diversi gradi di valore visibili nell’intenzionalità emotiva”. In una possibile valutazione ogni dovere morale è così già fondato materialmente: “tutti i doveri necessari si rifanno al criterio delle relazioni a priori tra i valori; ma mai ad una necessità del dovere”. (61)

Nicolai Hartmann interpreta i valori fondamentali come un’ideale “essere in sé” (62), la cui coscienza sì modificastoricamente. “La la sua essenza è sovratemporale e sovra storica, ma la coscienza del valore si modifica”… M valore in quanto tale ha nei confronti della realtà solo il carattere di un’idea che, se da una parte, dove la realtà è conforme ad essa, assume il carattere di un valore pieno, attraverso la sua essenza ideale, dall’altra rimane comunque al di là della realizzazione”. Nonostante questa diversa interpretazione Hartmann fonda la coscienza del valore, con Scheler, sul sentimento: “esiste una precisa legislazione dei sentimenti, e ciò che in essa viene comunicato ha validità oggettiva”. (63)

Per quanto riguarda la filosofia esistenzialistica tedesca, nel Ritter ci si occupa solo di Karl Jaspers, in quanto si risene che inHeidegger il problema morale rivesta solo una posizione secondaria. ‘Vagire etico – afferma Jaspers – ècontemporaneamente un agire interiore ed un agire nel mondo”. (64) Prioritario è l’agire interiore che, in quanto dovere incondizionato, fonda l’etica, e il cui carattere di dovere può essere formulato in una proposizione logica generale. “L’essere, che è il suo proprio dovere, è… esistenza che comprende in quanto dovuto ciò che fa incondizionatamente”.(65) Questa incondizionatezza viene in seguito proiettata verso l’esterno: ‘Vagire interiore, insieme con la “a lui” chiara incondizionatezzadell’essere se stesso, si lascia fluire nell’incondizionatezza dell’agire del mondo… l’agire interiore precede quello esterno e lo determina” (66). Rimane comunque una tensione, in quanto la concreta situazione storica non si lascia giudicare da criteri generali: “Non si può determinare l’etica sull’unico piano della generalità” . (67)


Note:

1 Historisches Wórterbuch der Philosopie, a.c., di J. Ritter, Rase]-Stuttgart 1971. La voce etica è firmata dal comitato di redazione, la voce morale invece da E. Heymann.

2 Reinhart Koselleck usa anche l’espressione “metodo storico-filologico”. Cfr. R. Koselleck, Storia dei concetti e storia sociale, in Ib., futuro-passato, Genova 1986.

3 Geschichtliche-politische Grundbegriffe, a.c. di R. Koselleck, Stuttgart 1975.

4 I riferimenti bibliografici principali per una conoscenza del metodo storico- lessicografico sono in primo luogo le introduzioni delle opere, citate, curate da Ritter e Koselleck, dovute entrambe ai curatori. Significativa è anche la voceBegriffsgeschichtedi H.G. Meier, contenuta nell’Historisches Wörterbuch…, cit. Esauriente, e disponibile in traduzione italiana, é il saggio di R. Koselleck Storia dei concetti e storia sociale, cit.

5 R. Koselleck, Storia dei concetti e storia sociale, cit., p. 101.

6 Ibid.
7 Ibid., p. 102
8 Ibid.

9 Voce Begriffsgechichte, in Ilistorisches—, cit., vol. 1, p. 797.

10 La categoria di legittimità, intesa come espressione peculiare della modernità, è stata teorizzata da H. Blumenberg,Paradigmen zu einer Metaphorologie. Bonn 1960; trad. it. Paradigmi per una metaforlogìa, Bologna 1969; e Id., Die Legitimitat dei Neuzeit , Frankfurt am Main 1966; trad. it. pari. in l‘aut-aut”, ti. 222, Nov.-Dic. 1967.

11 Cfr. l’analisi della filosofia di Montaigne, in Historisches, cit., vol. v[,

p. 156. 12 Un’eccezione è costituita dall’uso dei termini nella teologia cattolica, dove etica indica la morale naturale e filosofica, mentre morale quella soprannaturale e teologica. Da questa distinzione deriva la disciplina della “teologia morale” che è la scienza-teologica delle azioni ornaneumane considerate in ordine al loro fine soprannaturale.

13 Historisches… cit., vol. II, p. 769.

14 Ibid., p. 770.

15 Ibid. Le citazioni di Hobbes sono tratte dal De Ove e dal Leviatano.

16 Ibid.

17 Ibid.

18 Cfr, ibid. pp. 771-772, dove si descrive l’influenza e la contemporanea presa di distanza della nuova filosofia morale dall’aristotelismo della tradizione.

19 Geschichtliche…, cit., vol. V, p. 322

20 Historisches.- cit., vol. II, p. 774.

21 Una teoria della secolarizzazione, conte presenza nella filosofia moderna di modelli teorici ripresi dal pensiero cristiano -medievale è stata esposta da K. Löwíth, Weltgeschichte und Heilsegechehen, Stuttgart 1953; trad. it. Significato e fine della .storia, Milano 1963.

22 Historisches…, cit., vol. H, p. 775.
23 Ibid.
24 Ibid.
25 Ibid., p. 776.
26 Ibid.
27 Ibid., p. 777.
28 Ibid.
29 Ibid., p. 776.

30 Ibid.

31 Espressione contenuta in Ib., p. 772.

32 Ibid., 780.
33 Ibid., vol. VI. p. 160.
34 Ibid.
35 Ibid.
36 Ibid.. vol H, p. 783.
37 Ibid., p. 789.
38 Ibid., p. 785.

39 Ibid., p. 785.

40 ibid., p. 786.

41 Ibid., p. 792.

42 Ibid.

43 Cfr. C. Cesa, Doveri universali e doveri di stato. Considerazioni .sull’etica di Hegel, in “Rivista di filosofia”, ottobre 1977.

44 Historisches._ cit., vol. 11, p. 793.

45 Ibid., p. 795.

46 Ibid.

47 Ibid.

48 Ibid., p. 795.
49 Ibid.

50 Ibid., p. 799.

51 Ibid., p. 800.

52 Ibid., p. 801.
53 Ibid.
54 Ibid.
55 Ibid.
56 Ibid.
57 Ibid., p. 802.

58 Ibid.

59 Ibid.

60 Ibid.

61 Ibid.

62 Ibid.

63 Ibid.