23
Nov
2006

Stanley Kubrick e il 700

Si tratta dell’introduzione a un libro progettato su Kubrick, poi rinviato sine die per altri impegni editoriali che mi tengono occupato. Oltre alla presente introduzione(evidentemente da ritoccare, sulla base della scrittura dei capitoli conclusivi) per ora è realizzato solo il capitolo su “2001 Odissea nello spazio”. Ho iniziato -e spero quanto prima di terminare, se il tempo mi assiste- quello su “Arancia meccanica”. Poiché la trasformazione in prodotto editoriale mi sembra quanto mai utopica, ho deciso di pubblicare sul sito quanto da me sino ad ora prodotto.
Per la struttura concepita dell’intero testo, rimando all’introduzione di “2001 Odissea nello spazio”

Kubrick e il XVIII secolo Il proposito del presente studio è quello di indagare l’importanza, nell’opera di Stanley Kubrick, della riflessione sul secolo XVIII. Si tratta di un aspetto della poetica del regista sempre sottolineato nelle diverse e numerose opere a lui dedicate; utilizzare però il ‘700 come principio ermeneutico per penetrare in modo articolato nella filmografia kubrickiana, nel tentativo di dipanarne la complessità, è un’intenzione di manifesta arbitrarietà che, nel suo carattere esclusivo, privilegia un solo aspetto dell’opera del regista, escludendo altre interessanti – magari più rilevanti – ipotesi di lettura.

Vorrei proporre un’analisi della filmografia di Kubrick in base a una concezione prospettivistica della conoscenza, tesa ad escludere cioè un unico senso possibile di ogni fenomeno, per favorire invece le ricerche che, ponendosi in un’ottica parziale e privilegiata, riescono a dare una giustificazione razionale dell’esperienza a partire da un contesto specifico assunto in modo esclusivo. Questa scelta consente – in questo caso – di rintracciare nelle opere del regista la centralità di alcune tematiche e, in particolare, la presenza di un approccio problematico alla condizione umana, simile a quello proposto dalla riflessione filosofica e culturale del secolo XVIII.

Con ‘700 intendo esclusivamente riferirmi – come credo sia intenzione anche di Kubrick – all’avventura intellettuale dell’illuminismo; grazie a tale rinnovamento della cultura, il secolo diciottesimo viene sintetizzato dalla vulgata storica come il secolo della ragione, nel corso del quale numerosi intellettuali, sfidando gli ormai declinanti assunti del sapere tradizionale – capace comunque di identificarsi con un potere concreto, in grado di reprimere con crudezza coloro che osavano contrapporglisi – vollero estendere le possibilità investigative della ragione scientifica a tutti gli ambiti dell’esperienza umana; consapevoli certo dei limiti che la ragione stessa poteva incontrare in particolare nelle questioni relative alla scienze umane, ma convinti che fosse comunque l’unico strumento possibile per impostare i problemi dell’esperienza in modo razionale, ricercando la soluzione più soddisfacente per la comunità degli individui.

Al di là del giudizio critico in merito alla filosofia illuministica, non c’è dubbio che essa ha contribuito a mutare secondo direzioni irreversibili il cammino del genere umano, in tutti i diversi settori dell’esperienza e, nel contempo, a generare un clima di fiducia e di ottimismo sulle sorti di progresso dell’umanità. E non c’è dubbio che, almeno dal punto di vista del sapere applicato e della evoluzione tecnologica, la cultura illuministica ha in parte realizzato i suoi propositi.

Rispetto a questa sintesi estremamente scolastica, ci sembra che il cinema di Kubrick si collochi in una posizione decisamente critica, ma capace di esprimere in modo sofferto, articolato e complesso tale criticità. In altre parole, Kubrick sembra condividere il giudizio di disillusione – più volte espresso nella saggistica filosofica posteriore – sulla liberazione auspicata dalla cultura illuministica, constatando una subordinazione della ragione alla pulsione; subordinazione alla base del fallimento di ogni autentico proposito emancipativo che, dal 700, ha tentato di realizzarsi. E’ difficile però affermare se, per Kubrick, la constatazione dell’impotenza della ragione rispetto alla pulsione equivalga a un giudizio negativo sul movimento illuministico in sé, come si ribadisce nello straordinario saggio di Adorno e Horkheimer.

Non appare infatti così evidente la presa di distanza di Kubrick dalle convinzioni dell’illuminismo. Altri due grandi esponenti del marxismo del Novecento – Ernst Bloch e György Lukacs, per esempio – hanno dato luogo a concezioni storico filosofiche totalmente aliene da dogmatismo e capaci di interrogarsi sulle difficoltà incontrate dai vari programmi emancipativi, senza peraltro rinunciare alla valutazione positiva dell’illuminismo. Anzi la fedeltà ai suoi assunti – fiducia nella ragione, capacità della stessa di impedire atteggiamenti di intolleranza, dogmatismo, addirittura di poter circoscrivere i limiti entro cui discutere problematiche etiche e religiose, ad impedire un loro trasformarsi in pratiche autoritarie -, ha semmai permesso di porsi in modo critico verso le prospettive utopiche, corrgendo in fieri gli errori commessi nell’analisi della realtà storico – politica.

Non è questa ovviamente la sede per intervenire su un simile dibattito; intendo solo ribadire, prima di iniziare le analisi delle diverse opere di Kubrick come, pur nella evidente disillusione avvertita dal regista sulle possibilità effettive della ragione di realizzare i propri programmi emancipativi – non è possibile conseguirne una posizione di rifiuto aprioristico dei principi della stessa ragione illuministica. Semmai è possibile sottolineare un senso di rassegnazione, o di rassegnata disperazione, per il fatto che tali principi – in sé positivi – non hanno la minima possibilità di realizzarsi nella realtà.

Mentre Horkheimer ed Adorno individuavano nello spirito dell’illuminismo l’intenzione di dominio sulle masse poi concretamente dispiegatasi con l’imporsi della tecnica, è impossibile stabilire – sulla base delle analisi che intendo proporre – se nei capolavori del regista la disillusione verso la ragione coincide con una presa di distanza dalla medesima.

L’analisi delle opere di Kubrick si apre con 2001: Odissea nello spazio (1968), per proseguire in ordine cronologico sino ad Eyes wide shut (2000); successivamente, saranno considerati Lolita e Il dottor stranamore. Diventa a quel punto possibile, partendo dalla prima opera (Fear and Desire, …) proseguire in ordine cronologico sino all’esaurimento della filmografia.

La ragione di questa esposizione apparentemente anomala risiede nel fatto che, a mio parere, la riflessione cosciente del regista sulle problematiche che trovano principale riferimento nel secolo XVIII si verifica solo a partire dai grandi capolavori e, in particolare, da 2001: Odissea nello spazio, dove troviamo, del resto, i primi riferimenti iconografici relativi a quella epoca.

Non si tratta ovviamente di una tematizzazione storica del Settecento, ma di una riflessione concettuale in merito alle conseguenze prodotte da quell’epoca sulla evoluzione della civiltà; non si tratta quindi inseguire una cronologia (se fosse per questo, Barry Lyndon sarebbe in assoluto il film più significativo, mentre è solo uno dei meravigliosi tasselli del mosaico), ma di individuare un’ossessione tematica che ritorna a mio avviso continuamente nelle diverse opere. Anche nella filmografia precedente tali problematiche sono presenti, tanto che alcuni film – i due sopra citati, Orizzonti di gloria e Rapina a mano armata – sono straordinariamente anticipatori di alcune situazioni qualificanti delle opere successive; si può anzi affermare con assoluta sicurezza che l’opera di Kubrick, dal punto di vista dei temi trattati, costituisca un’unità compatta; solamente – questa è la mia impressione – il regista ha raggiunto la consapevolezza che tali suoi interessi tematici trovavano il loro fondamento nella cultura dell’illuminismo, solo dopo averli affrontati più volte nelle sue prime opere. E’ per questo che, a mio parere, le opere della prima parte della filmografia possono essere – dal punto di vista critico adottato in questo studio –meglio apprezzate retrospettivamente, come anticipazioni di quei temi espressi al meglio in seguito.

Tale scelta non vuole determinare in sé dei giudizi estetici né sottrarre legittimità ad altri punti di vista critici. Alcuni film analizzati nella parte finale dello studio, infatti, sono assoluti capolavori, che non possono essere sminuiti per il fatto che occupano una posizione marginale rispetto alla lettura qui proposta (penso a Orizzonti di gloria e aRapina a mano armata). Inoltre, l’impostazione da me seguita mette in secondo piano il problema dei generi, estremamente rilevante per uno studio critico sul regista: non c’è dubbio infatti che, con lo svilupparsi della propria filmografia, Kubrick abbia affrontato continuamente diversi generi cinematografici: dalla science fiction, al film storico, all’horror al genere bellico; ed è sicuramente interessante sottolineare come la medesima tematica venga poi piegata a soggetti che si riferiscono a generi diversi, sia pure assunti criticamente. Questo, fra l’altro, non fa che sottolineare ulteriormente l’universalità quasi ossessiva con cui il regista si è confrontato con alcuni problemi filosofici fondamentali. Pure una lettura del lavoro di Kubrick concentrato in riferimento ai generi godrebbe di una sua indipendenza e avrebbe il merito di esaltare valori estetici altrettanto fondamentali per apprezzare il regista quanto quelli sottolineati nel presente lavoro.

16
Nov
2006

Schelling e la scienza

Il testo, sintetizzando alcune osservazioni di Ludovico Geymonat, intende approfondire la riflessione di Schelling sulla ricerca scientifica del suo tempo, solitamente no trattata adeguatamente nei manuali I rapporti fra il pensiero schellinghiano e la ricerca scientifica furono realmente molto stretti, favoriti anche dalla crisi del pensiero meccanicistico.
Meccanicismo: concezione che riduce i parametri esplicativi di un settore determinato della realtà a due soli: materia e movimento locale. Se è esteso a tutta la realtà, allora coincide col materialismo.
Il successo del meccanicismo, nel pensiero moderno, è legato alla rivoluzione scientifica quando, a partire da Galilei, la meccanica riceve un impulso potente dalla fondazione della dinamica, cioè della scienza del movimento dei corpi. Principio d’inerzia: la materia è priva di attività propria; con esso si nega l’oggettività delle qualità sensibili. Descartes estende il meccanicismo anche ai viventi (più tardi il materialismo di La Mettrie). I filosofi idealisti successivi a Kant sosterranno le posizioni più critiche nei confronti del meccanicismo.

In effetti, il razionalismo meccanicistico del Settecento si era rivelato insufficiente a stabilire un’effettiva continuità fra l’uomo e la natura. Anche la fisica meccanicistica, posta a contatto con problemi quali l’azione a distanza, la continuità\discontinuità dell’azione di contatto, le proprietà delle particelle di materia, aveva visto sorgere l’indirizzo dinamista, che riconduceva la materia all’azione di forze contrapposte agenti su punti inestesi. Gli sviluppi della chimica, della fisica dei gas, dell’elettrologia degli ultimi anni del ‘700 richiamavano l’attenzione su un campo di fenomeni in base ai quali gli stessi processi biologici assumevano una luce nuova e di fronte ai quali si trovava in difficoltà un’interpretazione di tipo meccanico.
Tali fenomeni presentavano un particolare tipo di trasformazione continua, di scambio e iterazioni reciproche per cui si faceva strada l’idea che la continuità fra di essi dovesse essere ricercata, oltre che in una molteplicità di strutture materiali o in una pluralità di sostanze specifiche, cioè in fluidi ponderabili e imponderabili, anche in un’iterazione di forze analoga a quella con cui i dinamisti cercavano di interpretare le condizioni meccaniche della materia.
Il primo tentativo di dare luogo ad una fisica dinamista, in contrapposizione all’atomismo meccanicista, lo si ebbe con Kant (Primi principi metafisici della scienza della natura – 1786 -): l’estensione dei corpi non è dovuta a una sostanza materiale, ma all’effetto di forze repulsive agenti su punti geometrici inestesi. La materia era dunque un prodotto della forza o del movimento ed in ciò si vedeva, su un piano filosofico-metafisico, la possibilità di stabilire una comune matrice per il mondo della natura e per quello dell’uomo. Studio dei vari tipi di iterazione tra i fenomeni, ammettendo una continuità fra di essi; l’idea di un’unica forza appariva un criterio di giustificazione estremamente suggestivo.

Schelling si propone di dare luogo ad una metafisica speculativa (riduzione della molteplicità dei processi della natura all’azione fondamentale di un particolare principio empirico – ossigeno, luce -).Da questo presupposto si origina la sua riflessione sulla natura, che considera insufficiente il meccanicismo, in quanto non si può pensare la natura senza forza (e, viceversa, la materia è ciò che riempie lo spazio).
L’insufficienza del meccanicismo emerge in modo ancora più evidente se si considera l’organismo il quale, poiché porta in sé la ragione del proprio essere ed è causa ed effetto di se stesso, istituisce un rapporto di circolarità non riconducibile alla meccanica. L’organismo, afferma Schelling, è un tutto unitario cui preesiste un concetto. Immanenza del concetto di natura. La materia si organizza da se stessa, è unità originaria di materia e spirito (meglio di Dio). Tutte le parti della natura sono connesse e coinvolte in un rapporto organico di reciproca causalità.
Questa concezione della natura permette di risolvere tre problemi:
1) l’iterazione e la continuità tra i fenomeni naturali
2) l’esistenza di un fattore naturale attivatore del movimento agente attraverso questa continuità (ossigeno, luce, etere)
3) lo schema ideale fenomenico di iterazione, in grado di garantire lo svolgersi del movimento e la determinazione della molteplicità qualitativa della natura.

Problema dell’organismo: centralità del processo chimico della combustione, realizzantesi attraverso la combinazione di vari corpi con l’ossigeno. Questa sostanza (ossigeno) è il principio attivatore di tutti i fenomeni naturali, poiché all’ossidazione si possono ricondurre tutti i processi chimici. Il carattere originario dell’azione chimica è dimostrato dal fatto che realizza un legame di continuità fra mondo inorganico e viventi, poiché l’ossigeno bruciato dagli animali con la respirazione viene rigenerato dalle piante. L’azione chimica non viene mai meno (ciclicità) e può mantenere il suo ruolo attivatore dei fenomeni naturali.
Schelling cerca anche la connessione dei fenomeni chimici con i fenomeni elettrici e magnetici (possiedono la comune qualità di attrazione e repulsione più altre svariate congetture).
Dualità di forze, secondo Kant costituenti la materia stessa. Schelling ritiene però che da questa sia possibile giungere a concepire anche la variabilità della materia e, in base a questa, contro Kant, anche la sua mutazione qualitativa.

Altrove Schelling sostiene che i principi del meccanicismo e dell’organismo sono gli stessi (necessità che la linea retta meccanica – autodistruttiva all’infinito – abbia bisogno di rifluire su se stessa tramite l’organismo). Meccanicismo di cause ed effetti che rifluisce su se stesso in modo da condurre il movimento generale alla sua sorgente.
Forza primitiva inesauribile della natura che si nasconde dietro i singoli fenomeni e si diffonde in tutte le materie attraverso lo spazio cosmico. Questo proteo agisce come luce, come materia energetica capace di attivare tutti i processi naturali. Presenta la stessa dualità originaria della materia che è causa di movimento (forza espansiva – etere – e attrattiva – ossigeno – ). Necessità di un’alterazione dell’equilibrio per permettere il movimento (principio del movimento astronomico e principio della vita).

Più avanti, nel momento in cui la natura assumerà caratteri completamente oggettivi, egli esclude ogni causa ad essa estranea e ne afferma l’autonomia. Non è più sufficiente allora la spiegazione dualistica, soprattutto perché non riesce a spiegare come la materia, costituitasi come massa, riesca a gravitare intorno ad altri corpi. La gravitazione sarà dovuta a un terzo fattore, ad una forza specifica del peso, che può essersi prodotta nel corso dell’evoluzione cosmica (corpi staccatisi dal corpo centrale ne hanno subito l’influenza dominante).
Esplosione e successive sfere di affinità.
Più che un’ipotesi cosmologica, a Schelling interessa costruire una genesi ideale per la molteplicità del mondo naturale.

Il biologo Karl Friedrich Kyelmayer riduce la molteplicità dei vari organisma a tre fattori: la forza riproduttiva, l’irritabilità e la sensibilità. Per Schelling invece essa si produce tramite il mescolamento di magnetismo, elettricità e chimismo. Derivazione di un fenomeno dall’altro (Goethe: espansione e concentrazione successive dall’albero alla foglia).
Magnetismo, elettricità, processo chimico: tutti e tre insieme (galvanismo) costituiscono la base fisica dell’irritabilità, cioè della vita animale.
Galvanismo: complesso dei fenomeni dell’elettricità animale (contrarre il muscolo di una rana con un arco di due diversi metalli).
Ricorso alla triplicità di fattori: paradigma fondamentale nella costruzione dei fenomeni.
Terzo fattore: peso prototipo della qualità della materia (chimismo: luce\galvanismo: vita).
L’assunzione dei vari schemi o paradigmi duali o triadrici di iterazione o di combinazione dei fenomeni appare dunque ora più suggerita da un’indicazione empirica, comune alla scienza del tempo, ora più coinvolta in una sistemazione speculativa del processo costruttivo della materia. In Schelling tale sistemazione speculativa tende ad assumere sempre più importanza.

16
Nov
2006

La rivoluzione copernicana

Breve riflessione sull’importanza della teoria di Copernico e su alcune riflessioni di Ticho Brahe 1. Il valore scientifico dell’ipotesi copernicana: oltre l’astronomia
Una breve sintesi sulle novità che, in campo scientifico, diffondeva la teoria di Copernico è indispensabile per comprenderne, succesivamente, il valore culturale.
Copernico, astronomo e matematico di formazione neoplatonica, era nato in Polonia ma aveva condotto i suoi maggiori studi in Italia, presso le Università di Padova, Bologna e Ferrara. Il suo capolavoro – come abbiamo già ricordato – fu pubblicato nel 1543 ma già nei primi anni del secolo egli aveva elaborato le linee fondamentali del suo pensiero. Solo nel 1530 egli pubblicò un breve estratto in merito alle sue ricerche; è interessante osservare come questa pubblicazione ottenne l’approvazione del papa Clemente VII, il quale anzi pregò l’autore di ripubblicarla in modo più ampio. Questo interesse dell’autorità pontificia dimostra il carattere strettamente tecnico degli studi di Copernico, che non lasciavano affatto trapelare quel pericolo per le istituzioni tradizionali che, più tardi, avrebbero acquistato. Nel 1616, infatti, l’opera di Copernico fu messa all’Indice.
Il testo definitivo di Copernico, pubblicato nell’anno stesso della sua morte, costituiva una ricerca che riguardava i dettagli più astrusi ed oscuri dell’astronomia; lo scienziato si limitava ad attribuire al sole molte funzioni che, sino ad allora, era state associate alla terra. Il De Revolutionibus sostanzialmente, si presentava come una riforma delle concezioni fondamentali dell’astronomia.
Dal punto di vista strettamente scientifico, la teoria copernicana presentava obiezioni di difficile soluzione, in particolare di ordine fisico. L’ipotesi che la terra si muovesse sembrava in contraddizione con tutta una serie di fenomeni che sulla terra si verificano, riguardanti sia i corpi inanimati sia gli esseri viventi. Copernico, d’altronde, non era in grado di rispondere a queste obiezioni, proprio perché, dal punto di vista della fisica, non aveva ancora conoscenze adeguate per rendere fra loro coerenti e il movimento della terra e il comportamento fisico dei corpi terrestri. Alcune obiezioni che personalità scientifiche opponevano all’idea che la terra si muovesse possono oggi farci sorridere, ma allora costituivano argomentazioni di indubbia efficacia: se la terra si fosse mossa, sulla sua superficie avrebbe dovuto esserci un tale vento da rendere impossibile la vita delle diverse specie animali; inoltre, il movimento della terra contraddiceva la caduta dei gravi su una linea perpendicolare rispetto alla superficie terrestre. Se la terra si fosse mossa – obiettavano i sostenitori dell’immobilità del globo terrestre – il grave sarebbe caduto obliquamente; gli uccelli inoltre, durante il volo, avrebbero dovuto vedersi slittare la terra sotto le zampe e la loro esistenza sarebbe stata quanto mai precaria.
A queste e ad altre obiezioni simili, Copernico non riusciva a fornire risposte adeguate; le argomentazioni a sostegno della verità fisica della sua ipotesi potevano valere solo per chi già era convinto della verità del nuovo sistema dell’universo, ma non avevano il carattere di prova.
Comprendiamo allora perché la teoria copernicana fonda l’intera scienza moderna, dà cioè avvio a quel fenomeno storico noto come rivoluzione scientifica: l’ipotesi copernicana dell’universo non riguardava solo l’astronomia ma coinvolgeva in modo ancora più determinante la fisica. La teoria copernicana potrà dirsi definitivamente legittimata solo quando si giustificherà, dal punto di vista fisico, la possibilità del movimento terrestre. La rivoluzione scientifica, allora, prende spunto dall’astronomia ma coinvolge in modo più specifico la fisica. Solo quando, grazie all’opera di Galilei, Cartesio, Leibniz e Newton, si arriverà a matematizzare la fisica, scoprendo i principi fondamentali del movimento dei corpi e della caduta dei gravi, il problema copernicano sarà definitivamente risolto e l’uomo avrà finalmente un sicuro metodo d’indagine per studiare i fenomeni naturali.

2. Il carattere conservatore della teoria copernicana
Copernico non era affatto consapevole del carattere dirompente della sua teoria, neanche dal punto di vista scientifico. Anzi, al di là dell’inversione delle funzioni del sole e della terra, la sua visione dell’universo rinnovava molto poco l’astronomia tradizionale.
Egli si opponeva alla concezione del cosmo elaborata da Aristotele nel De Coelo e successivamente sistematizzata, dal punto di vista matematico, dall’astronomo Tolomeo. L’universo copernicano, dunque, si poneva come alternativa a quello tolemaico. Copernico era stato spinto alla nuova ipotesi da alcune insufficienze tecniche che, con l’andar del tempo, la teoria di Tolomeo aveva mostrato: alcuni problemi relativi al movimento dei pianeti, e osservati a occhio nudo, non venivano risolti dal sistema toleimaico. Queste difficoltà avevano dato origine a diverse versioni astronomiche dello stesso sistema per cui si può affermare che, all’epoca di Copernico, non esisteva un solo sistema tolemaico, bensì parecchi e spesso in contraddizione fra di loro. Si capisce allora perché, all’interno dell’ambiente scientifico, si avvertisse la necessità di una teoria alternativa, in grado di risolvere questa confusione che regnava fra gli studiosi.
Copernico, ad onta della fama che acquisterà la sua teoria, voleva presentarsi come un riformatore e non come un rivoluzionario. Del vecchio universo aristotelico, che sarà confutato nei suoi principali aspetti dai successivi astronomi copernicani, egli accettava quasi tutto, anche le ipotesi più improbabili. Egli riteneva, ad esempio, che non fossero i pianeti a muoversi ma delle sfere trasparenti cui essi erano legati. L’ipotesi di queste sfere era stata elaborata da Aristotele per spiegare l’origine del movimento: il confine dell’universo (il cielo delle stelle fisse) sarebbe stato mosso all’inizio dalla divinità; quindi il movimento si sarebbe trasmesso a tutti gli altri esseri dell’universo grazie a quelle sfere che, concatenate fra di loro, avrebbero costituito un grande meccanismo, che spiegava il diffondersi del movimento, altrimenti non risolto. Copernico accettava inoltre l’idea di una differente qualità materiale fra modo sublunare e mondo sovralunare e, in alcuni casi, si dimostra più aristotelico degli stessi aristotelici. Non a caso uno studioso che ha dedicato un bello studio all’argomento, Thomas Kuhn, ha parlato di Copernico come dell’ “ultimo astronomo tolemaico”.

3. Il problema della prefazione di Osiander
Nell’approfondire la personalità intellettuale di Niccolò Copernico, gli studiosi si trovano di fronte a una difficoltà sorprendente: è impossibile per noi stabilire se Copernico credesse o meno nella verità fisica della propria teoria. Abbiamo ricordato, infatti, come l’ipotesi di Copernico si scontrasse con oggettive difficoltà di ordine fisico che neppure lo scienziato sapeva risolvere. Ma soprattutto, al momento della pubblicazione dell’opera, avvenne un fatto destinato a suscitare, in proposito, parecchia confusione.
Il De Revolutionibus venne pubblicato nel 1543 e la prima stampa venne portata a Copernico praticamente sul letto di morte. L’opera venne edita con un’introduzione dovuta a un teologo, Andrea Hosemann, detto Osiander, il quale propose delle affermazioni molto impegnative e, per noi, di estremo interesse. Secondo Osiander, il contenuto dell’opera voleva essere una semplice ipotesi matematica, senza alcuna pretesa di voler rispecchiare la realtà fisica. Copernico, in altre parole, non avrebbe avuto alcuna intenzione di proporre una visione radicalmente alternativa dell’universo, ma avrebbe invece voluto dimostrare che un’ipotesi d’inversione planetaria, quella che poneva il sole al centro dell’universo e la terra in orbita intorno ad esso, poteva egualmente essere provata dal punto di vista matematico.
Quanto affermato da Osiander sembra trovare conferma in alcuni aspetti dello scritto; innanzitutto – come abbiamo già osservato – si tratta sostanzialmente di un’opera matematica, che propone una serie di calcoli tesi a dimostrare la plausibilità, da un punto di vista teorico, dell’ipotesi eliocentrica. D’altra parte, nel proporre queste valutazioni, Copernico voleva risolvere alcuni problemi di ordine astronomico che i calcoli tolemaici non riuscivano a chiarire. Al di là dell’aspetto teorico, lo scienziato sembrava accreditare l’idea che l’ipotesi copernicana fosse più aderente alla realtà astronomica e risolvesse con maggiore semplicità alcuni rilevanti questioni relative al movimento degli astri.
Inoltre, in alcuni passi, Copernico sembra voler rispondere anche ad alcune obiezioni di ordine fisico che alla sua teoria erano state avanzate; sono risposte non convincenti, eppure il fatto che l’astronomo sentisse il bisogno di proporle lascia il sospetto che egli ritenesse la propria teoria ben più che un’ipotesi matematica. Per esempio, all’obiezione secondo la quale, se la terra si fosse realmente mossa avrebbe dovuto sfasciarsi, Copernico opponeva la constatazione che tale fenomeno sarebbe allora dovuto valere per tutti gli altri pianeti, il cui movimento era evidente.
Alcuni studiosi hanno allora proposto l’idea che Osiander, in quanto teologo, avesse scorto i reali pericoli insiti nella nuova ipotesi astronomica e avesse voluto realizzare una sorta di censura preventiva, per evitare conclusioni pericolose alla stabilità dell’ordine religioso. Nessuna delle ipotesi che abbiamo illustrato può essere confermata: proprio il fatto che Copernico muoia nell’imminenza della pubblicazione, ci priva di una sua presa di posizione a favore o contro l’introduzione di Osiander e lascia irrisolto il dubbio sul valore di queste afermazioni.
Emerge allora un fatto per noi fondamentale: il valore culturale – o metaforico – della rivoluzione copernicana, non appare affatto agli scienziati che, nel secolo XVI e XVII la sostengono, ma appare evidente agli altri uomini di cultura: teologi, filosofi e altri intellettuali. Ecco perché alcuni tendono a reprimere e diminuire i possibili significati di questa scoperta scientifica; altri (Cusano o Bruno) a esaltarne le straordinarie conseguenze di ordine culturale.

4. Le conseguenze di ordine culturale del copernicanesimo
Da quanto abbiamo detto in queste conversazioni, dovrebbe apparirci chiaro il carattere dirompente del copernicanesimo. La teoria copernicana investiva non solo il problema della struttura dell’universo, ma l’intero rapporto del’uomo con il cosmo e con Dio. Non costituiva solamente una revisione strettamente tecnica dell’astronomia, ma diventava il centro delle drammatiche controversie che si ebbero in ambito religioso, filosofico e sociale, nei due secoli succesivi, e che fissarono l’orientamento del pensiero moderno.
La rivoluzione copernicana determinò quindi una radicale trasformazione nel sistema di valori dell’uomo occidentale.
L’obiezione maggiore che veniva rivolta alla teoria copernicana riguardava il fatto che la nuova ipotesi astronomica contraddiceva alcuni passi delle Sacre Scritture; non solo le autorità cattoliche, ma anche quelle delle recenti religioni cristiane riformate, con le loro più rappresentative personalità – Lutero e Calvino – si scagliarono con violenza contro la nuova sistematizzazione dell’universo, considerandola eretica. La Bibbia divenne una delle fonti preferite per tutti gli anti copernicani; i seguaci della dottrina di Copernico furono spesso apostrofati come atei, infedeli, corrotti.

5. Un tentativo di compromesso: il sistema ticonico di Brahe
Vorrei fare una precisazione parzialmente estranea alle intenzioni del corso, ma che sottolinea ulteriormente il carattere di drammatica novità costituito dalla teoria di Copernico.
Come abbiamo già affermato, l’insufficienza della teoria tolemaica era evidente a quasi tutto il mondo scientifico e l’esigenza di trovare ipotesi alternative che ne attenuassero le contraddizioni era avvertita dalla quasi totalità degli studiosi. Anche in ambiente ecclesiastico – nel quale, d’altronde, erano concentrate la maggiori personalità intellettuali dell’epoca – si guardava con interesse alle nuove ricerche. Nel contempo, era però viva l’esigenza di salvaguardare la fondatezza delle Sacre Scritture e di non smentirle con ipotesi troppo ardite.
Di fronte alle difficoltà e alle polemiche suscitate dalla teoria copernicana, uno dei più importanti astronomi mai esistiti, Ticho Brahe, ipotizzo una soluzione alternativa o, per meglio dire, di compromesso. All’esigenza scientifica di risolvere i problemi della concezione tolemaica egli univa uno spiccato senso diplomatico che gli suggeriva di non entrare in contrasto con le autorità ecclesiastiche.
Egli teorizzò una nuova ipotesi, passata alla storia come sistema ticonico, dove la terra rimaneva immobile al centro dell’universo con il sole che gli ruotava attorno, ma con tutti gli altri pianeti che, contemporaneamente, ruotavano intorno al sole. Si risolvevano in un solo colpo i problemi di ordine fisico e teologico del copernicanesimo e si rinnovava il vetusto sistema tolemaico; il sistema di Brahe, infatti, era perfettamente giustificabile dal punto di vista matematico e, rispetto all’ipotesi di Tolomeo, presentava gli stessi vantaggi conseguiti anni prima da Copernico.
Non c’è dubbio che la posizione di Brahe si presenta come estremamente conservatrice; il suo scopo è quello di opporsi al sistema copernicano – che avversò per tutta la vita – risolvendo le difficoltà proprie della concezione geocentrica. Nondimeno egli fu un grandissimo scienziato e uno straordinario osservatore; anzi, fu proprio il suo prestigio a ritardare l’adesione di molti astronomi alla teoria di Copernico.
Il suo sistema astronomico sostituì rapidamente quello tolemaico come punto di riferimento per quegli astronomi competenti che non riuscivano ad accettare l’idea che la terra si muovesse. Quando Galilei sostenne la sua tenace opera di difesa del copernicanesimo, la maggior parte dei suoi interlocutori ecclesiastici erano per lo più convinti della verità del sistema ticonico.
L’ipotesi di Brahe d’altra parte è più interessante dal punto di vista culturale piuttosto che da quello scientifico; anche se rigorosamente dedotta da calcoli ineccepibili, l’idea di pensare un universo dalla conformazione così singolare era dovuta più a convinzioni ideologiche che scientifiche. Si trattava di far proseguire la scienza senza adirare l’autorità ecclesiastica; il che, dal punto di vista del rigore della ricerca, è alquanto discutibile.
Non a caso un personaggio come Galileo Galilei, un vero modello di coerenza scientifica, nutrirà sempre un grande disprezzo per Brahe, proprio per questo suo sacrificare le ragioni della scienza a opportunità di ordine culturale ad essa estranee. D’altra parte, anche l’atteggiamento di Galilei si manifesterà in parte condizionato da ragioni ideologiche: proprio a causa di questa personale disistima, egli si rifiuterà di prendere in considerazione alcuni studi astronomici di Brahe di considerevole valore, il che lo porterà a compiere degli errori teorici.

La posizione di Brahe è comunque estremamente indicativa perché ci fa comprendere come la scienza non sia una disciplina giustificabile unicamente da un punto di vista specialistico, ma trae risorse e motivazioni dal contesto politico-culturale in cui è inserita. E ci indica anche come le teorie scientifiche abbiano un valore che si estende al di là del loro contenuto particolare, per incidere in maniera esplicita sulle vicende umane. Nel caso che stiamo esaminando, la dottrina copernicana dispiega un nuovo modo di concepire il ruolo dell’uomo nel mondo destinato a sconvolgere le tradizioni sino ad allora dominanti e che spiegano le grandi difficoltà che la rivoluzione scientifica incontrerà per imporsi.

16
Nov
2006

Le vite di Giordano Bruno e Tommaso Campanella

Il testo intende mettere in evidenza l’eccezionalità “dionisiaca” del temperamento dei due grandi filosofi del rinascimento Non sempre le vicende biografiche dei filosofi rivestono un particolare interesse per la comprensione del loro pensiero. E’ evidente che, per gli studiosi, le frequentazioni intellettuali o vicende esistenziali possiedono sempre un peso fondamentale per valutare uno sforzo intellettuale, ma spesso questi riferimenti servono a cogliere sottigliezze che il non specialista può tranquillamente ignorare.
Vi sono però vicende biografiche che sono tutt’uno con il pensiero filosofico, per cui la filosofia diventa espressione immediata dell’esistenza stessa della persona; è il caso di Agostino, sul quale ci siamo così dettagliatamente soffermati
Intendo parlarvi congiuntamente delle vite di Giordano Bruno e Tommaso Campanella in quanto esse sono esemplari per farci partecipi del clima di radicale rinnovamento che si è sviluppato in epoca rinascimentale. La loro vita s’identifica totalmente con quello slancio esistenziale, quella volontà e gioia di scoprire le ricchezze del mondo e valorizzare la persona umana che abbiamo sino ad ora descritto. La coscienza della positività morale di questo modello d’esistenza conduce i due filosofi a scontrarsi frontalmente con il potere, da intendersi in senso lato – sia politico, sia più genericamente culturale, difensore cioè di una tradizione che la nuova mentalità stava spazzando via -. La loro coscienza di essere nel giusto, la loro determinazione nel rifiutarsi di rendere di nuovo schiava una volontà ormai pienamente consapevole della propria libertà li conduce a sopportare con eroismo il martirio, vedendo semmai anche in questa estrema prova un’espressione di quella vitalità originaria che percorre tutta la natura e che l’uomo, col proprio comportamento, ha il dovere di valorizzare al massimo.
Tenete conto che la condanna che investirà questi due filosofi non fu una delle tante commutate da una comunità locale, dovuta a isterismi di massa fondati su saperi superstiziosi; fu invece voluta dalle più alte gerarchie del potere politico ed ecclesiastico, con una determinazione che risulta, ai nostri occhi, estremamente significativa. Tutti erano infatti pienamente consapevoli dello straordinario genio di queste due personalità, coscienti del pericolo che la loro intelligenza rappresentava per l’ordine culturale e, quindi, politico. Come sempre avviene quando un potere dispotico si trova alle strette a causa di una forte intelligenza che ne rivela le debolezze e il carattere illegittimo, la volontà di questo potere è quella di spegnere, annullare questa intelligenza, impedirle di offrire il suo contributo all’umanità. Tentativo vano, in quanto il lavoro da essi profuso in vita e l’alta considerazione in cui furono tenuti – oltre alla straordinaria prolificità di lavoro intellettuale, dovuta proprio all’entusiasmo con cui questi intelletti affrontavano la sfida del sapere – finisce per valorizzare ancora di più – aggiungendosi in oltre l’aurea del martirio – questi pensieri. E’ anche per questo che le filosofie di Bruno e Campanella diventano i paradigmi o i modelli per la modernità; l’avversione che essi suscitarono nella loro epoca valorizza ulteriormente il contributo che essi diedero al progresso umano.
E’ impressionante pensare come, nel 1889, la Chiesa considerasse ancora un atto blasfemo la decisione dell’allora governo Crispi – in verità presa con una precisa volontà anticlericale – di erigere a Roma, in piazza Campo dei Fiori, un monumento a Giordano Bruno.
Un’altra considerazione ci forniscono le biografie di questi due uomini: Bruno vive dal 1548 al 1600 e muore anche per la causa copernicana proprio quando Galilei stava organizzando la sua campagna politico-culturale per convincere la Chiesa in merito al valore della nuova ipotesi astronomica; Tommaso Campanella, nato nel 1568, vive fino al 1639. Ha la possibilità di difendere Galilei davanti a Urbano VIII, il papa che condannerà lo scienziato pisano ma che al Campanella espresse tutta la sua contrarietà per l’atteggiamento ostile della Chiesa al copernicanesimo; Campanella pubblica addirittura – nel 1622 – una Apologia pro Galileo, in cui prende le difese dello scienziato.
Eppure Galilei non solo non fece alcuna dichiarazione di solidarietà nei confronti di Bruno quando questi venne condannato al rogo, ma rimase indifferente agli elogi a lui rivolti da parte di Campanella. Galilei non teneva in alcun conto il lavoro intellettuale di questi filosofi, intriso di magia e di passione per le scelte occulte, quindi lontanissimo dal modello di conoscenza proposto dalla scienza. Anche la difesa che questi proposero del copernicanesimo era – agli occhi di Galilei – non utilizzabile da parte di chi voleva sostenerne la scientificità.
Come invece noi abbiamo sostenuto – pur essendo valide tutte le perplessità metodologiche avanzate da Galilei – questi filosofi avevano intuito la novità culturale avanzata dal copernicanesimo in misura maggiore degli scienziati che sostenevano questa teoria; erano pienamente coscienti che una sua diffusione avrebbe portato a uno scontro con l’autorità ecclesiastica, mentre Galilei fino all’ultimo nutrirà un’ingenua fiducia nella possibilità di convincere i suoi interlocutori, non comprendendo le implicazioni culturali di quanto andava affermando.
Nella biografia di Bruno e Campanella. Allora, vediamo immediatamente riflessa questa consapevolezza e una considerazione delle vicende in cui furono investiti servirà a comprendere ancora meglio il loro valore filosofico.

Gli elementi comuni alle due biografie
Gli studiosi hanno rilevato lo straordinario parallelismo delle vite dei due filosofi. Nonostante Campanella fosse sensibilmente più giovane – e morirà parecchi anni più tardi – i due si ritrovano prigionieri nel carcere romano del Sant’Uffizio nei medesimi anni, tra il febbraio del 1593 e l’autunno del 1594.
Entrambi provengono da una zona fra le più depresse e povere dell’Italia di allora, il Regno di Napoli – Bruno era nato a Nola, in Campania, e Campanella a Stilo, in Calabria -, hanno vissuto in famiglie povere e hanno saputo guadagnarsi, con le loro doti intellettuali, posizioni di prestigio nell’ambito degli studi. Tutti e due studiano in collegi gestiti dall’ordine religioso dei Domenicani, dove fondamentale era l’insegnamento della filosofia di Aristotele secondo le interpretazioni più tradizionali della scolastica. Entrambi però si lasciano affascinare dalla filosofia neoplatonica nelle sue varie espressioni del rinascimento e questo, oltre ad avvicinarli a pratiche mistiche o magiche, li porta a contestare in parte il sapere tradizionale ricevuto.
Sia Campanella sia Bruno, inoltre, saranno particolarmente interessati e coinvolti dalle vicende politiche dell’Europa di quegli anni: sono gli anni della diffusione delle religioni riformate – ormai consolidata da tempo -, delle tremende guerre di religione in Francia, della rigida Controriforma in Italia e nei paesi cattolici, del conflitto fra il moderatismo della regina Elisabetta e l’intransigenza dei puritani in Inghilterra. I due filosofi guardano con preoccupazione questa distruzione dell’unità culturale dell’Europa e auspicano una renovatio, un rinnovamento della cultura religiosa e umana in grado di superare i particolarismi e i settarismi. La radicalità di questi programmi di riforma li porta a scontrarsi con le varie autorità politiche ed ecclesiastiche e a subire pesanti carcerazioni. Più breve quella di Bruno – nove anni, che si concludono però con il rogo -, più prolungata quella di Campanella – quasi trent’anni, al termine dei quali potrà godere ancora di un periodo di libertà -.

Giordano Bruno: la formazione e le prime avversità
Bruno, nato a Nola, compie i suoi studi a Napoli, dove approfitta dell’insegnamento di diversi autorevoli maestri. A diciassette anni entra come novizio nell’ordine dei Domenicani; un’età tarda per l’epoca. Probabilmente Bruno prese questa decisione per poter continuare gli studi. In parte però la sua formazione è già avvenuta, e si è indirizzata verso orizzonti culturali estranei a quelli dominanti fra i domenicani; il giovane Giordano già contesta alcuni fondamentali principi teologici, quali il mistero della Trinità.
Egli comunque riesce a imporsi con successo, a diventare lettore di teologia, a suscitare ammirazione per le sue doti intellettuali, particolarmente impressionanti per il dominio da parte di Bruno della mnemotecnica, una tecnica di ritenzione mnemonica con il quale egli riusciva a memorizzare una quantità straordinaria di informazioni – a quanto riportano i testimoni – e alla quale Bruno dedicherà diversi scritti.
Bruno si trasferisce a Roma e decide di rinunciare all’abito ecclesiastico; fugge dalla città, accusato ingiustamente di avere gettato nel Tevere un confratello. Gira per l’Italia settentrionale, quindi si rifugia a Ginevra, dove era stabilmente insediata la comunità calvinista. In un primo tempo egli si entusiasma per questa particolare variante della riforma, in seguito viene condannato per le accuse rivolte a un intellettuale locale e costretto nuovamente alla fuga. Si rifugia a Tolosa, città fra le più rappresentative del cattolicesimo francese – dopo che, qualche secolo prima, era stata stroncata l’eresia catara in Linguadoca – dove insegna alla locale università.

Bruno: la Francia e gli anni parigini
E’ il periodo delle feroci guerre di religione che dilaniano in particolare la Francia; dopo l’amara esperienza ginevrina, Bruno non spera più che il cristianesimo riformato posa rinnovare quelle storture in cui era caduta la tradizione cristiana. Anzi, come vedremo, il disprezzo per tutte le religioni riformate sarà superiore a quello nutrito per il cattolicesimo. Tutte queste correnti del cristianesimo sono, agli occhi Bruno, caratterizzate da un fanatismo dogmatico che è necessario combattere, il cui scopo è di asservire le menti ignoranti e nei confronti del quale devono ribellarsi i più geniali intelletti. Egli condivide gli appelli, provenienti dai più importanti intellettuali umanisti – noi ricordiamo Pico, ma bisogna citare anche Erasmo da Rotterdam – favorevoli a una pace religiosa universale, in cui lo spirito dei credenti si unificasse nella comune tensione religiosa e prescindesse dalle rispettive differenze dogmatiche.
Egli si trasferisce a Parigi, alla corte di Enrico III; il clima politico di corte gli è favorevole, in quanto l’intenzione della monarchia è quella di differenziarsi dagli opposti estremismi, cattolico e protestante (in Francia ugonotto), perseguendo una linea più moderata. Egli fa affermazioni politicamente impegnative, con l’intenzione di rafforzare la posizione del re e di favorirlo in questo suo progetto.
Gli anni parigini sono importanti anche per il prestigio che Bruno acquista quale docente universitario; Bruno diventa allora lettore reale, ovvero docente stipendiato direttamente dal re.

Il soggiorno in Inghilterra: Lo spaccio della bestia trionfante e l’allontanamento dal cristianesimo
Bruno si reca successivamente in Inghilterra, nel 1583, con una lettera di presentazione proprio di Enrico III. Bruno non viene accettato quale lettore all’Università di Oxford, ma ottiene comunque la possibilità di svolgere un corso straordinario. L’ambiente accademico gli è però ostile e si dimostra maggiormente conservatore di quello francese; da una parte non viene accettato il neoplatonismo di Bruno, dall’altra viene criticato in modo aspro il suo eliocentrismo. E’ proprio dagli anni inglesi, infatti, che l’ipotesi copernicana – con tutte le conseguenze di tipo filosofico e culturale che abbiamo più volte ricordato – viene fatta propria con decisione dal nolano. In Inghilterra, fra l’altro, Bruno scrive e pubblica molte opere fra le più rilevanti della sua produzione – al periodo inglese è d’altra parte dedicata una cospicua parte della pubblicistica relativa a Bruno, anche di produzione recente – fra cui, nel 1584, la Cena delle ceneri, un dialogo in cui si affermano con forza le ragioni del copernicanesimo.
Sempre in Inghilterra Bruno scrive un altro suo capolavoro, Lo spaccio della bestia trionfante. Notate innanzitutto la straordinaria espressività dei titoli, che esprimono già di per se la incredibile vitalità della filosofia bruniana, il suo volersi imporre con un forte impatto sull’ambiente intellettuale; il titolo esprime proprio la volontà di rinnovamento di Bruno, in quanto vi immagina una riforma dei cieli, dai quali gli dei spacciano, ovvero cacciano, le antiche bestie mitologiche, simbolo delle imprese viziose e violente di un’umanità corrotta e decaduta.
Il carattere vizioso dell’umanità si identifica per Bruno – è questa è una constatazione per noi di estrema importanza! – con la vita oziosa, che si accontenta di dogmi precostituiti (il sapere tradizionale) senza valorizzare la capacità umana di ricercare, di indagare e approfondire i misteri. Il destino di chi ha vissuto oziosamente – sostiene il filosofo – è quello di reincarnarsi nel corpo di una bestia, vedendo imprigionata la propria anima – di per sé libera – in un essere che è puro istinto – quindi costretto ad agire in un certo modo, senza possibilità di esplicare il libero arbitrio -.
Questa teoria della metempsicosi – che si richiama a una dottrina pitagorica piuttosto in voga nel rinascimento – è importante perché segna una svolta nel pensiero di Bruno. Egli si allontana in modo definitivo dal cristianesimo, per rifarsi a una sapienza di tipo misterico e pagano. Bruno, infatti, finirà per ritenere il cristianesimo non riformabile, in quanto già nella predicazione originaria manifesterebbe un germe d’intolleranza e dogmatismo, e decide allora di sostituirlo con quelle dottrine ermetiche che – a suo dire – derivavano dall’antica sapienza egiziana, diffusa poi in Occidente dalla scuola pitagorica. Non è un caso che, nelle dinamiche del processo con il quale sarà condannato a morte, l’analisi di questo scritto avrà un esito determinante.
All’inizio, a dire il vero, la tonalità anticristiana de Lo spaccio della bestia trionfante passò inosservato, in quanto lo scritto sembrava addirittura prendere le difese dei cattolici nei confronti dei protestanti e – eventualità più probabile, visto che Bruno risiedeva in Inghilterra – quelle della regina Elisabetta nei confronti dell’estremismo puritano. Infatti Bruno, esaltando l’operosità umana e condannando l’ozio intellettuale e pratico, si contrapponeva con decisione alla teoria luterana e calvinista in merito all’inutilità delle opere.
Ricordate che Lutero, portando alle estreme conseguenze la teoria agostiniana della grazia, considerava l’uomo incapace di salvarsi con le proprie azioni; nessuna opera tesa a conseguire la salvezza avrebbe dunque garantito l’uomo, il cui destino era interamente nelle mani di Dio, che avrebbe deciso secondo una logica non prevedibile. Lutero arrivò alle estreme conseguenze negando, nello scritto De servo arbitrio, il libero arbitrio dell’uomo – e in questo allontanandosi sensibilmente da Agostino -. Bruno, contrapponedovisi quasi in modo letterale, esalta la libertà dell’uomo, coerentemente alle più pure convinzioni della filosofia rinascimentale, dimostrandosi, da questo punto di vista, più vicino alle idee del papato.
Ovviamente questa convergenza è solo apparente, proprio perché lo scritto segna invece un assoluto allontanamento dalla religione cristiana. Se infatti Lutero viene visto da Bruno come la personalità più negativa espressa dal cristianesimo – per il suo folle dogmatismo, per richiamarsi alle affermazioni più letterali e meno credibili della Bibbia – egli non rappresenta altro che l’esito ovvio e naturale del cristianesimo nel suo complesso. Bruno salva in parte la predicazione di Cristo, ma a partire dalle lettere di Paolo – e questa sua considerazione è ancora oggi condivisa da parte dell’ambiente teologico o filosofico – il cristianesimo si pone non più come spirito ma come dottrina. Paolo nega il valore intellettuale dell’uomo, e predica infatti la rassegnazione, l’umiltà, l’obbedienza e la passività –non è un caso che Lutero, oltre che ad Agostino, si richiami direttamente a Paolo -.
Al cristianesimo si contrappone – come ci è già capitato di dire – la sapienza dei maghi (fra i quali Bruno pone anche Abramo, Mose’ e altri) che sono tutti interpreti dell’unica sapienza ermetica inaugurata dagli egiziani. Si spiega allora l’adesione di Bruno alla magia e a tutte le altre pratiche occulte.
La religione rimane invece accettabile per gli ignoranti, per coloro che non sanno innalzarsi col proprio intelletto verso la sapienza e che, dunque, devono nutrirsi delle superstizioni della religione tradizionale.
Bruno esprime la tensione conoscitiva che l’uomo assetato di verità e conoscenza sperimenta nell’ultimo dialogo pubblicato in Inghilterra, anche questo dal titolo estremamente significativo ed espressivo: Degli eroici furori. Nell’ottobre del 1585, Bruno torna a Parigi.

Il soggiorno e la fuga da Parigi; le peregrinazioni in Europa
A Parigi, dove regna ancora Enrico III, Bruno non trova più la situazione ideale di un tempo; il re, che ha accettato le proposte della Lega cattolica e si schiera contro il capo degli Ugonotti Enrico di Navarra (il futuro re Enrico IV), non è più incline a posizioni moderate. Bruno non è allora più visto con favore; tanto più che anche l’ambiente universitario, ritornato su posizioni più tradizionali, non vede con simpatia il suo pensiero. Bruno osa organizzare una sorta di convegno per condannare il vecchio aristotelismo, durante il quale tiene un appassionato intervento, ma trova molte autorevoli posizioni contrarie. Dal momento che, all’epoca, lo scontro intellettuale poteva avere pesanti conseguenze dal punto di vista dell’integrità personale, egli si decide alla fuga.
Viaggia per molte città della Germania che, in quel momento, sembra ambiente più favorevole di Londra e Parigi per recepire le sue teorie. E’ a Magonza, Wiesbaden, Marburgo, Wittenberg (la città di Lutero), quindi si reca a Praga, dove regna Rodolfo II d’Asburgo, cattolico ma noto per la sua tolleranza. Qui stampa alcune sue importanti opere latine, quindi ritorna a Francoforte e nel 1591, decide di tornare in Italia, a Venezia.

Il periodo veneziano e l’arresto
A Venezia Bruno era stato invitato dal nobile Giovanni Mocenigo, interessato particolarmente all’arte della mnemotecnica. Bruno osa tornare nella penisola innanzitutto perché Mocenigo gli garantiva un cospicuo reddito e poi perché il clima nella Repubblica di Venezia era molto più tollerante di quello vigente nel resto d’Italia. In particolare l’Università di Padova – dove aveva insegnato Pomponazzi, di cui ricorderete le ardite teorie teologiche – era centro di vitale interesse culturale. Frequentata da Campanella, agli inizi del ‘600 vedrà come insegnante Galileo Galilei; Bruno sperava di potervi entrare in qualità di docente; in particolare gli interessava proprio la cattedra di matematica, quella che, un anno dopo la sua morte, andrà allo scienziato pisano.
Egli partecipa a numerosi salotti veneziani, dove si tengono discussioni ardite, di tipo scientifico, filosofico e politico. E’ proprio questo clima che conduce il nolano a esprimersi pubblicamente senza più alcuna cautela; il che lo porta all’arresto da parte dell’Inquisizione nel 1592. A giustificare l’arresto vi è una denuncia da parte proprio del Mocenigo, da una parte deluso – con un’insoddisfazione viziata propria dei nobili di allora – dalle lezioni di mnemotecnica, dall’altra probabilmente turbato dalle teorie professate da Bruno.
L’accusa, d’altronde, riguardava questioni squisitamente teologiche: dottrine eretiche a proposito della Trinità, quindi il rifiuto della persona divina in Cristo, la negazione della verginità di Maria, il rifiuto della transustanziazione. Quindi l’accusa di effettuare pratiche, di tipo magico, in contrasto con gli insegnamenti della Chiesa.

Il trasferimento a Roma, la condanna e il rogo
L’Inquisizione veneziana è passata alla storia come una delle più indulgenti, a causa del clima di tolleranza che si respirava nella Repubblica. Probabilmente, se il processo si fosse tenuto a Venezia, l’esito per Bruno non sarebbe stato così infausto. Ma ai capi politici della Repubblica arrivò un ordine perentorio da Roma di trasferire il Bruno nella capitale dello Stato pontificio. All’inizio Venezia vorrebbe opporsi, per difendere la sua autonomia ma, dal momento che in questo particolare caso le pressioni da parte della Chiesa romana furono particolarmente veementi, è costretta a cedere. Bruno viene trasferito a Roma nel febbraio del 1593.
Le ragioni di questa ostinazione nel voler processare Bruno a Roma le abbiamo già in parte spiegate introducendo la personalità del filosofo. Bruno era un intellettuale troppo ardito, un intelligenza troppo visibile e stimata perché potesse ancora diffondere le sue troppo ardite teorie. Bisognava spegnere quell’intelligenza; e l’Inquisizione ci riuscì.
Bruno giunge a Roma nel 1593; sarà giustiziato solo nel 1600. Il processo fu dunque lungo e attraversò fasi alterne. L’esito infatti, all’inizio, fu tutt’altro che scontato.
Bruno si mostrò disposto ad ammettere i propri errori nel campo della dottrina religiosa. Egli però, contemporaneamente, difese con forza i principi della sua filosofia.
Questa posizione di Bruno durante il processo è facilmente spiegabile; egli riteneva così poco importanti le questioni religiose – avendo egli svalutato definitivamente ogni dottrina teologica – da non sentirsi di dover rischiare la vita per una forma di sapere tutto sommato secondaria. L’importante era poter liberamente sostenere le sue convinzioni filosofiche, evitando di contrapporle direttamente ai principi cari all’autorità ecclesiastica.
Il Sant’Uffizio pare assumere posizioni maggiormente inclini alla clemenza; il cardinale Bellarmino – che avrà un ruolo importante anche nelle vicende galileiane – si dimostra convinto della sincerità del ravvedimento da parte dell’imputato. Il papa Clemente VII chiede solo che il nolano abiuri le tesi sicuramente eretiche.
A modificare la situazione sarà invece, da parte della Chiesa, il venire a conoscenza de Lo spaccio della bestia trionfante. Il contenuto violentemente anticristiano porta alla distruzione della linea difensiva di Bruno, tesa a dimostrare l’indipendenza delle proprie convinzioni filosofiche dalla dottrina cristiana. A quel punto Bruno, che non può più nascondere di perseguire una riforma “egizia” della religione e indisponibile a rinunciare ai principi fermi della sua filosofia, preferisce affrontare la morte. Condannato in quanto “eretico, impenitente e pertinace”, i suoi libri saranno bruciati in piazza San Pietro, mentre il filosofo sarà giustiziato il 17 febbraio del 1600. Legato svestito al palo, la lingua gli viene fissata al palato con un chiodo. Prima di accendere il rogo gli viene avvicinato il crocifisso al volto, ma egli sprezzantemente lo rifiuta: volta la testa dall’altra parte.

Tommaso Campanella: gli anni della formazione
Campanella, di famiglia contadina poverissima, entrò a quindici anni nell’ordine domenicano, dopo avere mostrato buone attitudini per gli studi. Nello studio della filosofia aristotelica egli dimostra straordinarie doti mnemoniche, che impressionano i suoi maestri. Il pensiero di Aristotele non riuscì mai a soddisfare pienamente l’intelligenza del giovane, che pare addirittura piangesse nel non riuscire a dimostrare l’immortalità dell’anima con gli strumenti concettuali dell’aristotelismo.
Fondamentale fu per Campanella la conoscenza della filosofia di Bernardino Telesio, un altro straordinario filosofo naturalista rinascimentale di formazione neoplatonica che noi, purtroppo, non abbiamo tempo di approfondire. Com’era avvenuto per Bruno, anche Campanella avverte nel neoplatonismo un’alternativa convincente, capace di superare le numerose difficoltà della formazione aristotelico-tomistica. La passione per le dottrine di Telesio, sospettate di eresia da parte dell’autorità ecclesiastica, spinge i superiori di Campanella a inviare il giovane presso un monastero più isolato rispetto a quello di Cosenza, ad Altomonte. Anche qui, però, il giovane continua la letteura di testi platonici e del Corpus hermeticus che, come abbiamo detto, susciterà grande impressione anche su Bruno.
Nel 1589 Tommaso si trasferisce a Napoli, dove può entrare in contatto con più acute personalità intellettuali. Perfeziona i suoi studi di magia o, per meglio dire, elabora i principi della sua fisica. Saranno proprio le continue pratiche magiche a causare una denuncia, nel 1592, in seguito alla quale sarà arrestato e sottoposto a un primo processo. Piuttosto che tornare, come gli era stato ingiunto, nella provincia d’origine, Tommaso si sposta verso il nord Italia: Firenze, Bologna, Padova, dove si trattiene per più di un anno. Approfondisce gli studi scientifici, partecipa a dissezioni di cadaveri, diventa amico del Galilei; reincontra inoltre altri esuli napoletani.
Esattamente com’era accaduto a Bruno, a Venezia Tommaso subisce una nuova denuncia per le sue opinioni telesiane; viene arrestato, torturato ed estradato a Roma. Campanella in un primo tempo cerca di dimostrare come le proprie teorie siano conformi alla Chiesa cattolica, successivamente accetta di mostrare ravvedimento e pentimento per essere riabilitato dal Sant’Uffizio. Questa riabilitazione durerà poco in quanto, in seguito a una nuova denuncia, è nuovamente arrestato e costretto a ritornare in Calabria.

Gli anni di prigionia
Nei confronti del potere del Regno di Napoli che, particolarmente in Calabria, si manifestava in modo tirannico, Campanella nutriva un profondo disprezzo. Decide dunque di organizzare una congiura; sulla base di profezie e responsi oracolari che egli affermava di poter ottenere, era convinto di un prossimo sconvolgimento della natura e del mondo. Egli si propone di aiutare questo corso naturale degli eventi cercando di instaurare un nuovo ordine fra gli uomini. Ricordiamo – anche se non sarà oggetto della nostra analisi – che il capolavoro di Campanella è La città del sole, dove egli, sul modello della Repubblica di Platone, ritrae uno stato ideale, dove gli uomini possono realizzare la felicità.
La congiura viene però scoperta nel 1599 e, grazie alle confessioni dei disperati che Campanella aveva coinvolto nel suo progetto, desiderosi solo di migliorare le loro condizioni materiali di vita, egli viene nuovamente processato, con la doppia accusa di ribellione e di eresia. Nel carcere di Castel Nuovo, a Napoli, Campanella viene sottoposto a tortura, in seguito alla quale confessa. Campanella, lucidissimo nel voler in tutti i modi tentare di aver salva la vita, la mattina di Pasqua del 1600 incendia il suo materasso e riempie la sua cella di fumo. Il tentativo è quello di fingersi pazzo per ottenere clemenza; egli simula la follia per più di un anno, resistendo alle torture più efferate che contro di lui vengono applicate per smascherarlo. Dichiarato folle, quindi incapace di intendere e di volere, sfugge alla pena di morte.
L’avere avuta salva la vita non gli evita la prigionia; rimane nelle carceri napoletane fino al 1626, nonostante i tentativi di convincere l’autorità a lasciarlo libero. Le condizioni di detenzione alterneranno periodi durissimi – per oltre quattro anni è tenuto in solitudine in una cella sotterranea – ad altri in cui potrà comunicare con l’esterno, grazie a personalità di rilievo che incominciano a mostrare interesse per la sua opera.
In questi anni, però, Campanella continua imperterrito nella sua attività intellettuale; la sua straordinaria filosofia, che prevedeva una radicale riforma di tutto il sapere (una renovatio sul modello di Bruno) è concepita in buona parte durante questi venticinque anni. Egli, pur volendo proporre una nuova forma di conoscenza, non intende – è qui sta la sua radicale differenza da Bruno – rinunciare al cristianesimo; anzi, egli pretende di riaffermare l’autenticità del messaggio cristiano e non intrpreta mai le sue simpatie per le dottrine esoteriche in contrasto con quelle della Chiesa.
L’opera che abbiamo poco sopra citata – l’Apologia pro Galielei – fu scritta poco dopo il primo processo allo scienziato, nel 1616, quando Campanella era in carcere.

Gli ultimi anni di vita
Dopo ventisette anni di carcere, il 23 marzo 1626, Campanella viene liberato e ritorna nel convento di San Domenico. In parte ottiene quella riabilitazione da parte della Chiesa che ricercava, anche se non rinuncia a rimanere coerente alle sue ricerche. E, proprio grazie a queste, incorrerà in nuove peripezie.
A un mese dalla scarcerazione, il Sant’Uffizio di Roma pretende sia condotto in catene nella capitale dello Stato Pontificio, nel palazzo dell’Inquisizione. Vi rimarrà due anni, resi non troppo dolorosi dalla simpatia verso di lui di papa Urbano VIII (il papa che condannerà Galilei definitivamente, dopo averlo difeso quando era ancora cardinale) il quale, se pur le condannava ufficialmente, in realtà voleva approfittare delle tecniche magico-terapeutiche del filosofo per guarire i propri malanni. In questi anni egli insiste nel ribadire l’accordo delle proprie convinzioni con l’ortodossia della Chiesa; nel 1629 viene definitivamente prosciolto.
Gli anni successivi al proscioglimento furono abbastanza felici, anche se le invidie suscitate dalla sua amicizia con Urbano VIII provocano attacchi e tentativi di coinvolgerlo in pericolosi dibattiti, con l’intento di dimostrarne le convinzioni eretiche. Nel 1634, allora, Campanella decide di fuggire da Roma, venuto a conoscenza di una richiesta delle autorità spagnole presso il Regno di Napoli, di ottenerne l’estradizione. Va in Francia dove, dopo una breve sosta ad Aix-en-Provence, viene ricevuto benevolmente alla corte di Luigi XIII e ne riceve una pensione.
Gli ultimi anni in Francia saranno finalmente tranquilli; potrà curare la pubblicazione delle proprie opere, elaborare un progetto politico di rinnovamento dov’era prevista – un po’ opportunisticamente, dal momento che qualche anno prima aveva esaltato il ruolo guida della Spagna – la supremazia della Francia. Risulta profetico un suo scritto, redatto poco prima della morte, in cui profetizza un destino di grandezza all’erede al trono, il futuro Luigi XIV. Muore per una malattia nel 1639, contro la quale nulla valgono le pozioni con le quali egli tenta di sconfiggerla.